Христианская философия брака

Ноябрь 9th 2016 -

В дальнейшей канонической литературе мы не находим чего-либо существенно нового в этом от­ношении, и позднейшие канонисты лишь развива­ли идеи, высказанные в IV—VI веках.

Номоканон четырнадцати титулов[22] лишь ссылает­ся на старые правила. Никифор Исповедник († 818) своим пятнадцатым правилом дозволяет монахиням входить в алтарь[23]. Хартофилакс Петр (XI в.), решая вопрос о ночном осквернении священника и миря­нина, говорит, что первый может служить литургию, а второй причащаться, если это было по искуше­нию от дьявола, а если виноваты они сами вслед­ствие многоядения и пьянства, то не могут[24]. По­зднее, в XII и XIII веках, является новое течение в пользу большей строгости. Пятнадцатому правилу Никифора Исповедника придан был противополож­ный смысл, с каковым оно и читается в славянской Кормчей[25]. Явилось сомнение, можно ли входить в алтарь и монахам[26]. Явилось воззрение, что ночное осквернение делает человека нечистым и препят­ствует ему участвовать в богослужении само по себе, безотносительно к причине, от которой оно произошло.

Эти крайности вызвали реакцию. Знаменитый православный канонист Иоанн Зонара пишет об­ширное рассуждение в опровержение такого мне­ния[27]. Он напоминает, что не нужно быть слишком строгим, даже строже самих канонов, ибо старое правило гласит: «ничего слишком» (μηδέν άγαν). Ссылаясь на Екклезиаста (3, 14), по которому к тому, что делает Бог, ничего нельзя прибавить, ни от него убавить, и на слова Апостола Павла, что и ангел не может изменить благовествования (Гал. 1, 8), он говорит, что нельзя изменять священных канонов, и затем, подробно изложив относящиеся к вопросу каноны святого Дионисия, святых Афана­сия и Тимофея Александрийских, делает вывод, что они вовсе не считают греховным истечение се­мени «автоматическое», как явление вполне есте­ственное, а считают греховным лишь соучастие (συνκατάθεσις) в этом нашей воли, через помышление и воображение (φαντασίαν), вызывающей это явле­ние. Само же по себе истечение может быть и от болезни, например, от болезни почек, от каменной болезни, когда никто не считает его грехом. Прав­да, Василий Великий в сочинении о подвижниче­стве пишет, что приступать в нечистоте к Святым Тайнам — это такое дело, страшный суд за которое мы знаем и из Ветхого Завета, а если здесь боль­шая Святыня, то здесь необходим и еще больший страх, чему нас учит Апостол, говоря:   ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1 Кор.   И. 29), но Василий Великий под нечистотой разуме­ет не извержение семени, а скверное пожелание. Наша плоть не есть зло и не причина зла, как ду­мают некоторые. А если так, то и семя, как избы­ток (лергстоца) этой плоти, не есть нечто нечистое. Думающие иначе приближаются к древним ерети­кам иудействующим, забывая о словах Апостола, что  брак честен и ложе непорочно (Евр.  13, 4), а также и к новым еретикам богомилам, которые следуют манихеям, считающим семя и рождение источником всякой нечистоты. Впрочем, может быть случай, когда человек не допускал нечистого помышления и не склонялся к нему волей, и все же является виновным и заслуживающим епити­мий. Это когда он слишком много ел и пил и отя­гощенный желудок вызвал истечение семени. Эти же мысли Зонара вкратце излагает и в своих толкованиях отеческих правил[28].

Вальсамон обычно лишь повторяет, что сказал Зонара, а в своем десятом ответе Марку[29] решает вопрос о возможности священнослужителю совер­шать службу в случае осквернения. Он рекоменду­ет применять к священнослужителям правила Дио­нисия, Афанасия и Тимофея, и не служить в день осквернения, если только богослужение не является настоятельно необходимым.

Ничего нового не дает ни Властарь, ни Арменопул. Властарь (ок. 1335 г.), излагая отеческие прави­ла, смешивает их с толкованиями Зонары и Вальсамона и приписывает отцам мысли, принадлежа­щие толковникам[30]. То же делает и Арменопул (ок. 1345 г), в схолии, к которой делается выдержка и из Номоканона Иоанна Постника[31]. Из позднейших канонических памятников особое внимание уделя­ет этим вопросам Пидалион (1800 г.) и решает их в направлении большей строгости. В примечаниях к толкованиям на правила Дионисия, Афанасия, Ти­мофея и Иоанна Постника составители Пидалиона указывают, что извержение семени бывает и от многих причин, от излишества в пище и питье, от слишком продолжительного сна, от безделья, лено­сти и изнеженности тела, от гордости и осуждения, от болтовни, от телесной слабости, от развратной жизни, от переутомления, от холодного питья, а ча­сто оно происходит и от одного страха, чтобы его не было, о чем говорят Симеон Новый Богослов, Анастасий Синаит в восьмом ответе и Добротолюбие (с. 906). Оно бывает или в связи с похотью и представлением, или без них, но и в том и в дру­гом случае оно есть осквернение, только в первом случае оно оскверняет и душу и тело, а во втором — одно тело. Правда, двенадцатое правило Тимофея Александрийского говорит, что когда осквернение является от похоти, причащаться нельзя, а когда оно является последствием искушения от дьявола — можно, но различить то и другое затруднительно, и потому Пидалион дважды рекомендует воздержи­ваться от причащения после всякого осквернения[32].

Вопреки Зонаре, составители Пидалиона утверж­дают, что Василий Великий запрещает причащаться при всяком осквернении души и тела[33]. Потерю се­мени Пидалион считает страшным злом и указыва­ет двенадцать гибельных для организма следствий из этого. «Семя есть сила и драгоценнейшая влага тела, настолько необходимая для жизни и благосостояния тела, что, по мнению всех врачей, одна драхма семе­ни стоит сорока драхм крови»[34]. Подробно говорит Пидалион и о периодической нечистоте женщины. Он приводит ветхозаветные постановления (Лев. 15, 19, 25), слова Златоуста, что «это поистине не есть ни грех, ни нечистота», так как, по словам Феодо-рита Киррского, Феодора и Диодора, все, что про­исходит по природе, не есть нечисто, а нечисто лишь злое настроение, что признают и Апостольские Постановления (книга 6, глава 27), а затем решает вопрос, почему же теперь такое состояние женщины считается нечистым, и указывает, что и Апостольские Постановления не противны канонам, так как они говорят лишь, что женщины в таком состоянии не лишены Святого Духа и могут молиться, но не го­ворят, что они могут приходить в церковь и причащаться[35].

Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавле­нии от скверны, связанной с родовыми явлениями.

Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»[36], «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»[37], «Молитва жене, егда изверг­нет отроча»[38], «Молитва о искушающемся во сне»[39], «Молитва на студные помыслы»[40], «Последование о священнице во сне искусившемся»[41] и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» — постоянно повторяемое здесь положение[42].

Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму ро­дильницу, но и прикоснувшихся к ней[43], сама она до сорока дней и не допускается до причащения[44]. Находим мы здесь целый ряд молитв от оскверне­ния животными, считавшимися нечистыми в Вет­хом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное[45].

Но вместе с тем здесь ясно выступают и мораль­ные мотивы в оценке известных состояний мужчи­ны и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основ­ной причине болезненных состояний тела[46].

В молитвах на освящение предметов, осквернен­ных нечистыми животными, указывается, что мо­литвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»[47].

Причинами же ночных осквернений прежде все­го считаются «мгла нечистых мечтаний»[48], «помыш­ления нелепыя», «воспоминания неполезныя»[49], «вол­ны суетных помышлений»[50], которые называются «разбойниками»[51], «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»[52] и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не свя­щеннодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препят­ствием ни к причащению, ни к священнодействию[53], с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике[54] правило 161, вообще запреща­ющее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

Мы изложили вкратце историю вопроса в право­славных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колеба­ний, но при всех этих колебаниях твердо стояла ос­новная мысль, что в родовой жизни греховно и ги­бельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не со­гласны были те церковные писатели, которые, при­держиваясь большей строгости, считали осквернени­ем родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

Прежде всего это вмешательство иногда сказыва­ется не прямо, а косвенно. Например, Зонара счи­тает греховным «экризис» и тогда, когда он произо­шел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознатель­ного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[55]. По-видимому, в данном слу­чае экризис вовсе нельзя считать последствием на­шей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием бо­язни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добро­вольно, и потому воля и здесь оказывается причи­ной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий при­равнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть суще­ственная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового харак­тера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: ес­тественные и необходимые, естественные, но не не­обходимые и, наконец, — не естественные и не не­обходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объе­дение и разврат[56].

Таким образом, родовые процессы вовсе не не­обходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человече­ство как одно целое и рассматривать вопрос о гре­ховности родовой жизни в связи с учением о на­следственном первородном грехе. Крещение избав­ляет нас от первородного греха, но не от его по­следствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наслед­ственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у де­тей на зубах оскомина».

И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не мо­жет войти в общество Господне, и десятое поколе­ние их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристи­анская литература, например Жития Святых, по­стоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием роди­телей. Кесарии указывает, что Иеремия был освя­щен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[57].

В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература счи­тают «экризис» у мужчин осквернением. И неко­торые представители современной медицины пола­гают, что он всегда является аномалией[58]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не за­висеть от его греховной воли, а лишь служит вы­ражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с гре­ховной волей, так как эта слабость является по­следствием греховности его предков и потому от­ношение к этой аномалии более поздней христи­анской письменности можно признать вполне оп­равданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древ­нехристианская литература из новозаветного отри­цания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои мо­ральные источники, и потому отвержение ветхоза­ветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты мо­рального происхождения.

Точно так же уже Библия указывает на мораль­ное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврей­ский текст книги Бытия, находит, что под болезня­ми рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщи­ны[59] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. έπιθυμία — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознатель­но-волевого фактора.

Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без бо­лей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смер­ти, если бы не было греха»[60], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[61], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[62], «Ма­рия родила без скорби, так как зачала без похо­ти»[63], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[64], блаженного Иеронима[65], Феофилакта Болгарского[66] и у других церковных писателей.

Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и сред­ством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли. Всякий человек ста­новится причастным этим уклонениям в большей или меньшей степени уже в силу наследственности, но нужно, чтобы он, считаясь с таким предрасположением своего организма, не только не пошел далее в этом направлении, но и, по возможности, избавился от этого тяжелого наследства, чем бы способствовал не только личному оздоровлению в родовом отношении, но и оздоровлению своего по­томства, а в конце концов и всего человечества. О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жиз­ни), которую мы находили в древней христианской письменности.

Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второсте­пенная, координирована с главной — достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размноже­ние мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происхо­дит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последстви­ем уклонения от этого плана, последствием греха.

Но родовая жизнь может быть греховной и в бра­ке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и есте­ственны, но не необходимы для индивидуума, а не­обходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христи­ан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим за­конам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторожде­ние»[67]. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской пись­менности. Такое запрещение мы находим, напри­мер, в Апостольских Постановлениях[68], у Оригена[69], Климента Александрийского[70], Лактанция[71], Амвро­сия Медиоланского[72], блаженного Августина[73], бла­женного Иеронима[74], Григория Великого[75], Ионы, епископа Орлеанского[76] и др.

Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (θελήματος), а не похоти (έπιθυμίας)[77], то есть естественного под­сознательного стремления нашей природы, не ос­ложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

Однако не будем входить в более подробное рас­смотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии бра­ка», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изло­жением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об от­ношении семьи как малой Церкви к Церкви Хрис­товой и, в частности, к довольно сложному вопро­су о церковном освящении заключения брака.

Примечание
22    Титул 3, глава 18 и 19. Афинская Синтагма, 1, 119— 120; Рус. пер. проф. В. Нарбекова. Казань, 1899. С. 183.
23    Афинская Синтагма, 4, 428; Армен. 4, 2, Leuncl. 1, 44.
24    Афинская Синтагма, 5, 370.
25    Кормчая, изд. 1816 г. Глава 57, пр. 11, ч. 2, лис­ты 190-191. Епископ Никодим (Прав, с толк. 2, 56-527) доказывает, что правилен текст Кормчей, но сто­ит прочитать правило до конца, чтобы видеть, что, если бы правило запрещало вход в алтарь монахиням, незачем было бы ему говорить о возжигании свечей и подметании алтаря.
26    1 Прав. П. Николая, Афинская Синтагма, 4, 417.
27    Афинская Синтагма, 4, 598—611.
28    Афинская Синтагма, 4, 7, 10, 12-13, 70-76.
29    Афинская Синтагма, 4, 455, об этом же говорит­ся в 151-м прав. Никифора Исповедника, по изд. Пит-ры (Special Solesm. 4, 375—381 и в Juris eccl. graec. hist et monum. 2, 320—348), у Софрония Иерусалимского (Mai, Spicil. Roman. 3 pract p. 20), у Иоанна Кипрско­го и в Номоканоне при Большом Требнике в прав. 161, ссылающемся на 30-е прав. Иоанна Кипрского, находящееся в греческих славянских рукописях Влас-таревой Синтагмы. См. А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. С. 148—149, Ср.: изд. 2. М., 1897. С. 304-305.
30    Афинская Синтагма, Буква К.  Глава 27 и 28, Афинская Синтагма, 6, 337—340, пер. Ильинского. Симферополь, 1901. С. 363—366, Ср.: буква А. Глава 16, Афинская Синтагма, 6, 106, Ильинск. 52.
31    Синопсис, 5, 2, Leunclavius, lus. gr. romanum. Frankfurt, 1596, 1. 51-52.
32    С. 531, 645.
33    С. 531, Ср.: 557.
34    С. 675.
35    Там же.
36    Лист 2, В. Требник, изд. Москва, 1732.
37    Лист 3.
38    Лист 5.
39    Лист 194.
40    Лист 196.
41    Лист 301 об.
42    Листы 1, 5 об. и др.
43    Лист 2.
44    Лист 4.
45    Листы 189-191 и 196.
46    См., например, листы1 и 5 об.
47    Лист 190 об. И здесь таким образом имеем борь­бу с «дурным воображением», с соблазнами вообра­жения.
48    Лист 194.
49    Лист 196 об.
50    Лист 301 об.
51    Лист 302.
52    Лист 303.
53    Лист 304.
54    Лист 346.
55    См.: Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эро­са. Париж, 1931. С. 52-61.
56    О природе человека, 17. Mg. 40, 680; Ср.: Григо­рий Нисский. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 165-170.
57    Диал. 3, вопрос 151; Mg. 38, 1103.
58    См., например. Dr. Max. Markuse: «Pollutionen sind ebenso eine Anomalie, wie die unwillkiirlichen nachtlichen Harnentleerungen, an denen namentlich viele Kinder lei-den?» («Непроизвольное извержение семени [во сне] есть настолько же ненормальное явление, как и ночное недержание мочи, которым в большей степени стра­дают некоторые дети»). Dokumente des Fortschritts, Januar, 1908. Berlin, S. 9.
59    New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888, p. 165.
60    De civ. Dei 14, 3.
61    Epist. 137, 8; Cp. Sermo 191, 2; De civ. Dei 22, 8.
62    Sermo 120 in nat. Dom.
63    Точное изложение православной веры, 4, 15. Mg. 94.
64    De instit. virg. 8.
65    Диалог против ариан, 2.
66    Толкование на Ев. от Луки 1, 28.
67    Legatio pro christ, cap 3; Mg. 6, 965. Рус. пер. СПб.,  1895. С. 56. Было бы ошибочно видеть в этих словах Афинагора учение о том, что рождение детей главная цель брака, как это иногда делают (см., на­пример,  М. Горчаков: О тайне брака. С. 334, прим. 2). Здесь говорится не о цели брака, а об ограничении родового общения. Ср. выше. Глава 1, прим. 26.
68    6, 28; Mg. 1, 984-985.
69    Толков, на Быт. 3, 6. Mg. 12, 180.
70    Педагог, 2, 10; Mg. 8, 449-536; и особенно 508.
71    Ml, 6, 617.
72    In Lucam 1, 44; Ml, 15, 1632.
73    De bono conjugali 6 и 10; Sermo 51. de concordia. Matth. et Luc. Enchiridium de fide, spe et charitate.
74    Contra lovin 1 и In Ephes. cap. 5; Ml. 22, 1097.
75    Pastoralis cura 3, 28.
76    De institutione laicali 2, 6 и 7.
77    Строматы, З, 7; Mg. 8, 1161. Ср.: Игнатий, К По­ликарпу 5; «Брак о Господе, а не похоти».

Глава 5 //Начало / Глава 7

Метки: брак, семья

Pages: 1 2

Комментарии закрыты.