google-site-verification: google21d08411ff346180.html Богоматеринство | Справочно-информационный портал Алчевского благочиния

Богоматеринство

Сентябрь 21st 2010 -

 Рождество Пресвятой Богородицы

Именование Девы Марии «Матерью Господа» (Лк 1. 43), как уже было отмечено, находит свое объяснение в христологическом учении Православной Церкви. «...Мы Ее знаем как Матерь Бога, — пишет в этой связи прп. Иоанн Дамаскин, — потому что Бог воплотился из Нее» (Ioan. Damasc. 2 In Dorm. 15). В Боговоплощении осуществилось ипостасное единство Божественной и человеческой природ во Христе. Благодаря такому единству между обеими природами происходит «общение свойств» (communicatio idiomatum) (Ioan. Damasc. De fide orth. III 4), в результате чего свойства и состояния одной природы усваиваются др. природой. Это не значит, что Бог Слово наряду с предвечным рождением от Отца приобрел для Своей Божественной природы новое свойство рождаться во времени. Бог вечен и никакого рождения во времени претерпевать не может. «Общение свойств» показывает силу единства двух природ, благодаря к-рой, по замечанию прп. Иоанна Дамаскина, с момента Боговоплощения «мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом [только], потому что Он не был одним только человеком; ни божеского — как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком» (Ibid. III 19). Это как раз и позволяет Превечному Богу, усвоившему рождение как одно из свойств человеческой природы, родиться во времени.

Предпосылки к зарождению наименования «Богородица» появились уже тогда, когда Пресв. Дева носила Младенца во чреве и была именована прав. Елисаветой «Матерью Господа» (Лк 1. 43). Именование это Елисавета дает не по собственному разумению, а по внушению Св. Духа (Лк 1. 41). В апостольские времена мысль о том, что Единородный Сын Божий «родился от жены» (Гал 4. 4) и «явился во плоти» (1 Тим 3. 16), была высказана ап. Павлом. Святоотеческие догматические свидетельства II и III вв. вплотную приближаются к наименованию «Богородица». Свт. Игнатий Богоносец пишет: «Бог наш... по устроению Божию зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ign. Eph. 18), а сщмч. Ириней Лионский, как бы продолжая эту мысль, замечает, что Бог «Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение... от Марии, Которая была еще Девою» (Iren. Adv. haer. III 21. 10). По свидетельству церковного историка Сократа Схоластика, наименование «Богородица» впервые встречается у Оригена: «Ориген в первом томе своих толкований на Послание ап. Павла к Римлянам объявил, почему Св. Дева называется «Богородицею», и подробно исследовал этот предмет» (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 32). Впосл. это наименование получило широкое распространение в Александрийской богословской традиции. Им пользуется св. Дионисий, еп. Александрийский, с собором епископов выступивший против учения Павла Самосатского. «Скажи, — обращается он к Павлу, — почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари поклоняемым вместе со Отцем и Святым Духом, воплотившимся от Святой Девы и Богородицы Марии?» (Послание к Павлу Самосатскому // ХЧ. 1840. Ч. 4. С. 12). Свт. Петр Александрийский учил об Иисусе Христе как о рожденном «от Святой Славной Владычицы нашей Богородицы...» (О времени страстей Христовых // ЖМП. 1978. № 12. С. 75). Неоднократно именуя в своих трудах Деву Марию «Богородицей», свт. Афанасий Александрийский писал: «Авраам, увидев Господа, «возрадовался» (Ин 8. 56), и Иоанн от гласа Богородицы Марии «взыграл... радостно» (Лк 1. 44)» (Athanas. Alex. Vita Antonii. 36). К кон. IV в. наименование «Богородица» стало настолько известно и догматически значимо, что приобрело характер критерия правосл. исповедания веры. В соответствии с таким значением этого имени свт. Григорий Богослов решительно утверждает: «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества» (Greg. Nazianz. Ep. theol. 3). Не менее решительно высказывается по этому поводу и прп. Ефрем Сирин: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его» (Ephraem Syr. Sermo in Transf.). В кон. IV в. свт. Епифаний Кипрский писал: «Когда исполнилось пророчество Иеремии, так же как и Исаии о том, что Слово родится от Девы и будет иметь плоть... тогда, соделавшись причастным плоти (Сын Божий. — М. И.), образовал Себе без семени мужеского от Богородицы Марии эту самую святую плоть, согласно сказанному: «родился от Жены» (Гал 4. 4)» (Epiph. Ancor. 30). Свт. Кирилл Александрийский в послании к Несторию писал: «Если слово и излилось из уст и, положим, оно распространилось уже в народе, этому еще можно помочь пересмотром своих слов, — увещал он ересиарха, убеждая его отказаться от ложного учения о Богоматери. — Уверься, что лучшим делом в этом случае будет сказать соблазняющимся слово и назвать Святую Деву Богородицею...» (ДВС. Т. 1. 1996. С. 325). Доказывая, что наименование «Богородица» имеет давнюю традицию, свт. Кирилл в послании, адресованном тем, кто обвинял его в том, что, узнав о несторианском учении, он не умолчал о нем, указывал: в святоотеческих писаниях «всегда... святая Дева Мария называется Богородицею. ...я послал бы к вам много сочинений святых отцов, в которых можно найти не в одном, а во многих местах слова, коими исповедуется, что святая Дева Мария есть Богородица» (Там же. С. 151). В послании к Акакию, еп. Веррийскому, Александрийский святитель писал: «Из писаний отцов я вижу, что приснопамятный епископ Афанасий часто называет Ее Богородицею; также блаженный отец наш Феофил и многие другие из святых епископов, жившие в разное время: Василий, Григорий, Аттик. Никто из учителей, разумеется православных, не боялся называть Ее Богородицею, считая это истинным так же, как истинно, что Еммануил есть Бог» (Там же. С. 183). На это же он указывал и в послании к папе Целестину: «...Все, какие есть по всей вселенной православные епископы и миряне исповедуют, что Христос есть Бог и что Дева, родившая Его, есть Богородица...» (Там же. С. 159). В 431 г. наименование «Богородица» догматически было закреплено III Вселенским Собором: «Кто не исповедует Еммануила истинным Богом, и посему святую Деву Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, да будет анафема» (Там же. С. 407). С этого времени именование Пресв. Девы «Богородицей» в христ. Церкви получило настолько широкое распространение, что даже еп. Иоанн Антиохийский, испытывавший к Несторию дружеские чувства, убеждал его прекратить выступления против этого имени. «От этого имени, — писал он Несторию, — не отказывался ни один из церковных учителей. Тех, которые употребляли его, было много, и притом знаменитых, а не употреблявшие не осуждали употреблявших» (Там же. С. 189).

Наименование «Христородица» применительно к Пресв. Деве не должно быть отвергнуто лишь на том основании, что им пользовался еретик Несторий. Выражения: «Христа родила еси», «Христос рождается», «Христа рождшая» и им подобные постоянно встречаются в правосл. гимнографическом наследии. Поэтому принимать это наименование как заведомо ложное, посредством к-рого в принципе не может быть выражено правосл. учение о Божией Матери, было бы ошибкой. Пресв. Дева родила Христа, поэтому Ее можно назвать «Христородицей», но при условии правосл. исповедания Самого Христа. Ошибка Нестория заключалась в том, что он искажал христологическое учение, в результате чего Христос для него не был Богом во плоти, но простым человеком, в к-рого вселился Бог. Соответственно понималось Несторием и имя «Христородица». Им он обозначал родившую обычного человека, в к-ром, как в храме, обитал Бог Слово.

Имя «Христородица» не вошло в догматическое Предание Церкви прежде всего потому, что было скомпрометировано еретиком Несторием. К тому же это наименование может быть отнесено не только к Божией Матери, но, как замечает митр. Макарий (Булгаков), и к др. матерям, носившим во чреве Божественных помазанников (греч. χριστοι). «...Имя Христа-помазанника, — пишет он, — принадлежит не одному Еммануилу, родившемуся от Девы, но и людям, получившим помазание от Духа Святого (Пс 104. 15; 1 Цар 10. 10; 16. 13; и др.), даже всем христианам (1 Ин 2. 20-27; Деян 10. 44-46). Следовательно, тот не погрешил бы, кто захотел бы сказать, что и матери людей, получивших помазание в утробе матерней, — христородицы. Между тем как Пресв. Дева Мария родила Христа, не человека только, помазанного от Духа Святого, но Христа — Бога нашего» (Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1857. Т. 2. С. 86).

Приснодевство

Пресв. Дева Мария является Приснодевой (греч. αειπαρθένος — всегда Девой). Это означает, что Она была Девой до рождения от Нее Иисуса Христа, во время Его рождения и осталась Девой после рождения, не познав мужа в течение всей Своей жизни. Размышляя о девственном состоянии Богородицы, нек-рые из отцов Церкви образ «чистого Рождества» Божественного Младенца усматривают в предвечном рождении Бога Слова от Бога Отца. «Второе рождение, — пишет свт. Амвросий Медиоланский, — было от Непорочной Марии потому, что первое по Божеству было непорочно, чтобы таким образом Тот, Которого первое рождение было славно, был безукоризнен и во втором. Т. е. как от вечности родило Его девственное Божество, так и во времени должна была родить Его Дева Мария» (Амвросий Медиоланский, свт. Слово на Рождество Христово // ХЧ. 1846. Ч. 4. С. 350-351). Необходимость девственного Боговоплощения усматривается и через сравнение Второго Адама с первым. «Надлежало приготовить на земле Матерь Творца для воссоздания падшего, и притом Деву, — пишет в этой связи свт. Фотий, Патриарх К-польский, — дабы как первый человек был создан из девственной земли, так и воссоздание его должно было совершиться через Деву, и дабы рождение Создавшего было бессеменное» (Phot. In SS. Mariae Nativit.).

Прообразованное в ВЗ приснодевство Божией Матери в новозаветные времена исповедуется уже в период мужей апостольских. «Не могу ли я, — пишет блж. Иероним Стридонский против Елвидия, — выдвинуть тебе целый ряд древних писателей: Игнатия, Поликарпа, Иринея, Иустина Мученика и многих других апостольских и ученых мужей, которые против Евиона и Феодота, Византия, Валентина рассуждая (о приснодевстве Марии. — М. И.)... написали сочинения, полные мудрости» (Hieron. De virgin. 17). При этом сам блж. Иероним рассматривает приснодевство Марии через Девство Иисуса Христа. «Христос, — замечает он, — есть Девственник; Матерь Этого Девственника есть Приснодева — Матерь и Дева» (Hieron. Ep. 48). Впосл. признание Божией Матери Приснодевой в древней Церкви получило всеобщее распространение. «Кто когда-либо или в каком роде дерзал произносить имя Святой Марии и вопрошаемый не присоединял тотчас наименование «Дева»? — спрашивает свт. Епифаний Кипрский и продолжает: — Из самых приложений к именам открываются признаки совершенства... Так, Аврааму придано название «друг Божий» (Иак 2. 23) и оно пребудет нерушимым; Иакову — название «Израиль» (Быт 32. 28) и оно не изменится; Апостолам — «Воанергес», т. е. «сыны Громовы» (Мк 3. 17) и оно не отнимется; а Святой Марии — «Дева» и название это не переменится, ибо Святая пребыла Непорочной» (Epiph. Adv. haer.). Обобщая высказывания св. отцов, прп. Иоанн Дамаскин исповедует «до рождества Деву, в рождестве Деву и после рождества Деву, единственную Деву и Приснодеву, единственную и умом, и душой, и телом Приснодевственную. Ибо надлежало, чтобы Дева, произросшая от чистоты [Иоакима и Анны], родила телесно Единственный Единородный Свет... не Рождающий, но в вечности Рождаемый (от Света), ипостасным свойством Которого является рождаемость» (Ioan. Damasc. In Nativ. B. V. M. 5).

Несмотря на широкое распространение учения о приснодевстве Пресв. Богородицы, в истории Церкви имелись случаи, когда это учение ставилось под сомнение или не признавалось вообще. Рационалистическая критика не принимала его, потому что отвергала сам факт чуда, при к-ром «побеждаются естества уставы» (кондак Успения). В др. случаях неверие в приснодевство порождалось, как правило, ошибочным пониманием нек-рых новозаветных текстов, относящихся к Божией Матери. В частности, заблуждающиеся смущались тем, что в Свящ. Писании Дева Мария называется «Женой». Причем такое именование употребляет и Сам Иисус Христос (Ин 2. 4; 19. 26). Объясняя эти евангельские места, свт. Амвросий Медиоланский писал: «Зачем нам смущаться наименованием «Жены»? Оно относится к полу, оно — название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины» (Ambros. Mediol. De instit. Virgin. 5). Аналогичное объяснение слова «жена» применительно к Божией Матери встречается и у прп. Исидора Пелусиота: «Апостол сказал: «... Жену», чтобы означить пол, потому что женой называется и дева, хотя бы она была и неприкосновенна; женой по виду, хотя бы она была и невинна; женой по природе, хотя и чужда общения с мужеским полом. А что именование употребляется не без особого намерения, видно из того, что сей же самый Павел, изречения которого осмеливаются иные перетолковывать преднамеренно, говоря о Спасителе, родившемся от Святой Девы Марии, сказал: «Рождаемого от Жены» (Гал 4. 4). Что ты делаешь, Павел? Деву называешь «Женой»? — вопрошает прп. Исидор и от лица того же Апостола отвечает: — Да... «Женой» называю по естеству, разумею же мысленно Деву, потому что Дева, хотя Она и неискусобрачна, есть Жена — Жена по виду и телосложению, Дева же по невинности и чистоте» (Isid. Pelus. Ep. II 266).

Объектом превратного толкования иногда становился текст Мф 1. 24-25: «Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя Иисус». Выражение «как наконец» «дает повод некоторым, — замечает свт. Василий Великий, — размышлять, будто бы в чистоте послуживши Рождеству Господню, совершившемуся Духом Святым, Мария не отвергла законного брачного жития» впосл. Такое понимание данного текста есть, по мысли святителя, результат неверного «разумения» Писания (Basil. Magn. In s. Christi generat.). Святоотеческая мысль раскрывает его несостоятельность с помощью 2 аргументов. Блж. Иероним при объяснении этого текста главное внимание обращает на праведность Иосифа — мужа Марии. Мог ли сей праведник, задается риторическим вопросом святитель, т. е. «тот, который поверил только откровению во сне, чтобы не сметь касаться жены, мог ли он касаться Ее после того, как узнал от пастырей, что Ангел Господень сошел с небес и сказал им: «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк 2. 10)... тот, который видел Симеона Праведного, проповедовавшего держа в объятиях Младенца: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему с миром...» (Лк 2. 29), тот, который видел Анну пророчицу, волхвов, звезду, Ирода, ангелов, тот, говорю, который знал столько чудес, неужели дерзал касаться Храма Божия, Престола Духа Святого, Матери Господа своего?» (Hieron. De virgin. 8). Др. аргумент строится с привлечением библейских текстов, в к-рых имеются слова «как наконец» (слав. «дондеже»), «доколе» и т. п. Свт. Иоанн Златоуст, в частности, при толковании Мф 1. 25 использует три текста: Быт 8. 7; Пс 71. 7 и Пс 89. 2. В 1-м из них говорится о вороне, к-рый не возвратился в ковчег Ноя «дондеже исше земля» (в LXX ἕως; слав. перевод выполнен с греч. LXX, к-рым пользовался свт. Иоанн. Перевод 70-ти не соответствует масоретскому тексту Быт 8. 7). Слово ἕως, по мысли свт. Иоанна, в этом тексте не означает, что ворон возвратился в ковчег, когда земля высохла. Объясняя 2-й текст («Во дни его (царя. — М. И.) процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна» (Пс 71. 7)), свт. Иоанн отмечает, что слово ἕως не указывает здесь на «определенное время», т. к. «не означает конца» для луны — «этого прекрасного светила». Выражение «от века и до века», встречающееся в 3-м тексте (Пс 89. 2), считает свт. Иоанн Златоуст, также используется не для указания на какой-то определенный период времени, а для описания Божественной вечности (Ioan. Chrysost. In Matth. V 3). По мнению свт. Епифания Кипрского и прп. Нила Синайского, текст Мф 1. 25 вообще не говорит о супружеских отношениях, а глагол «знал», употребленный в нем с частицей «не», не является синонимом глагола «познал» (ср.: Быт 4. 1: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина...»). Объясняя, в каком значении евангелист Матфей употребляет «не знал», свт. Епифаний пишет: «Откуда он (Иосиф. — М. И.) мог знать, что Жена приимет такую благодать, или откуда он мог знать, что Дева будет прославлена такой славой. Он знал Ее женщиной по устройству тела и имеющей женский пол по природе, происшедшей от матери Анны и отца Иоакима, сродницей Елисаветы, происходившей из дома и рода Давидова, но не знал, что кто-нибудь почтен будет на земле таковой славой, а тем более — женщина. Итак, он не знал Ее, пока не увидел чуда. Не знал и самого чуда о Ней, пока не увидел Рожденного от Нее. Когда же Она родила, то он познал возданную Ей честь Божию...» (Epiph. Adv. haer.). Об этом же пишет и прп. Нил: Иосиф «не уразумел и не познал, что Мария соделается Богородицей» (Nil. Ep. 254).

Приснодевство Божией Матери иногда оспаривалось еретиками (см. Антимариане) на том основании, что Рожденный Ею Богомладенец назван в Евангелии «первенцем» (Лк 2. 7), а не «единородным» (т. е. «первым», а не «единственным»). Такой аргумент прп. Иоанн Дамаскин совершенно справедливо считал неубедительным: «Первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово «перворожденный» обозначает, что кто-либо родился первым, но не непременно показывает вместе с тем и на рождение других (детей)» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14). По замечанию свт. Епифания Кипрского, еретики превратно толковали и упоминания о братьях и сестрах Спасителя, встречающиеся в Евангелиях. Они полагали, что эти братья и сестры были Иисусу Христу родными (Epiph. Adv. haer. 9). Однако еретическое толкование опровергается самим Евангелием, повествующим о поручении Иисусом Христом Своей Матери ап. Иоанну, а не «родственникам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были» (Epiph. Adv. haer. 7). «Каким же образом, спрашивается, Он (Христос. — М. И.) стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством или если бы Она познала супружеское ложе? Сомкните уста, нечестивые... Господь Иисус... завещает со креста, чтобы Матерь Его не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия... Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа» (Ambros. Mediol. De instit. virgin.).

Учение о приснодевстве Божией Матери св. Церковь хранит как особую тайну веры, проникнуть в к-рую не дерзали даже великие отцы Церкви. «Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собой далекие? — задавался вопросом свт. Григорий Богослов и отвечал: — Это — тайна!» (Greg. Nazianz. Carmina dogm. X 2). «Когда я представляю себе Младенца рожденным от Девы и Деву безмужнюю и по рождении остающуюся Девой, когда слишком любопытствую в этом деле, — говорится в произведении, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (авторство спорно), — тогда, не обретая способа, запечатлеваю дело верой. Как поистине не дивно и не превосходит всякое помышление, что Дева родила и обретена Девой по рождении? ...Смотри тайну, которая зрима и незрима, овладеваема и неовладеваема, осязаема и необретаема. О, поистине, это — тайна небесная и земная...» (In Nativit. Christi).

Состояние природы Девы Марии

Приснодевство и Богоматеринство делают Пресв. Богородицу «честнейшей Херувимов» и несравненно «славнейшей Серафимов». Святоотеческая и литургическая письменность именует Ее «Пресвятой», «Пречистой», «Пренепорочной», «Всечестной», «Преблагословенной», «Славной», «Владычицей Богородицей». Как отмечает свт. Григорий Палама, Пресв. Дева «превзошла все и была выше всего Своими добродетелями, величием Своего достоинства» (Greg. Pal. In Dorm.).

Исключительное нравственное достоинство Девы Марии, однако, не освобождало Ее от причастности падшему человеческому роду, ожидавшему избавления от господствовавшего в нем греха. Поэтому святоотеческое Предание говорит о Ней как о «единоплеменной и сродной нам» (Andreas Cret. 2 In Nativit. B. V. M.). «Унаследовав тленное тело» Адама (Ioan. Damasc. 2 In Nativit. B. V. M.), Дева Мария несла на Себе печать первородного греха. «...Грех и вечная смерть, — отмечает свт. Игнатий (Брянчанинов), — проявляли в Ней свое присутствие и владычество» (Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая: Сб. С. 99). Посвятившая Богу всю Свою жизнь, Пресв. Дева, «хотя и отражала от Себя всякое поползновение ко греху, сильнее других ощущала слабость человеческой природы» (Иоанн (Максимович), архиеп. Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон; СПб., 1992. С. 49), т. к. «ветхий человек обнаруживался и действовал в (Ней. — М. И.)» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения... С. 99). Поэтому в период земной жизни Иисуса Христа Она еще не вполне осознала природу и цель Его искупительного служения. Ни Она, ни прав. Иосиф, как отмечает евангелист Лука, «не поняли сказанных Им (Христом. — М. И.) слов: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (2. 49-50). Объясняя евангельский текст Мф 12. 46-49, свт. Иоанн Златоуст отмечает, что Дева Мария о Своем Сыне в то время «еще не думала высоко, а потому и приступила не вовремя» (Ioan. Chrysost. In Matth. XLIV 1). И хотя Пресв. Дева все сказанное Христом и о Христе «сохраняла в сердце Своем» (Лк 2. 51), эти слова «еще не были вполне ясными для Ее сознания. До завершения подвига Христа, до Пятидесятницы, до Церкви даже Та, на Которую сошел Дух Святый, чтобы сделать Ее способной послужить Воплощению Слова, не достигла еще той полноты, которую предстояло осуществить Ее личности» (Лосский. Всесвятая // Всесвятая: Сб. С. 161). Чтобы возрастать «в меру полного возраста Христова» (Еф 4.13), Дева Мария нуждалась в новом даре Св. Духа, к-рый Она вместе с Церковью получает в день Пятидесятницы. По мнению Лосского, существует определенное сходство между двумя сошествиями Св. Духа на апостолов (в вечер Воскресения и в день Пятидесятницы) и на Пресв. Богородицу (в дни Благовещения и Пятидесятницы). Первое сошествие на апостолов («примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 19, 22-23) — служебное, потому что в нем апостолы получили власть осуществлять свое предстоящее служение. «Служебным» можно назвать и сошествие Св. Духа на Деву Марию в день Благовещения, т. к. через Боговоплощение Пресв. Богородица послужила «домостроительству тайны» (Еф 3. 9) спасения человеческого рода. Второе сошествие связано с личной святостью апостолов и Божией Матери. «Эти два ниспослания Духа Святаго — функциональное и личное — дополняют, однако, друг друга; как это видно на примере апостолов и их преемников: свои обязанности в Церкви можно выполнять хорошо только тогда, когда делаются усилия достигнуть святости, а вместе с тем трудно достигнуть святости, пренебрегая теми обязанностями, которые возложены на человека Богом. То и другое должно все более и более сливаться в течение жизни... Нечто подобное можно увидеть и в роли Богоматери; ...объективная жизненная задача Богоматеринства, возложенная на Нее в день Благовещения, становится и субъективным путем Ее освящения

(Лосский. Всесвятая. С. 168-169).

П. Ю. Малков

Лит.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. СПб., 1868. Б. м., 1990Р; Догмат о почитании Пресв. Богородицы и Приснодевы Марии: По Стефану Яворскому. М., 18872; «Слава Богоматери»: Собр. изречений митр. Филарета (Дроздова), выполненное П. Кременецким. М., 1888; Булгаков С., прот. Купина Неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в правосл. понимании Богоматери. П., 1927; Сергий (Страгородский), патр. Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви // ЖМП. 1973. № 9. С. 57-61; Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон; СПб., 1992; Всесвятая: Правосл. догматическое учение о почитании Божией Матери: Сб. работ. [М.], 2001.

Оставьте комментарий!