google-site-verification: google21d08411ff346180.html Бегство от Бога: истолкование Феодором Мопсуэстийским Книги пророка Ионы (Иона. 1: 1–3) и традиция экзегезы Древней Церкви | Справочно-информационный портал Алчевского благочиния

Бегство от Бога: истолкование Феодором Мопсуэстийским Книги пророка Ионы (Иона. 1: 1–3) и традиция экзегезы Древней Церкви

Апрель 6th 2016 -

 Возопил Иона ко Господу, моля о помощи и прощении, и Господь услышал его молитву «и сказал Господь киту, и он изверг Иону на сушу» (Ион.2:11).

А. Е. Петров

Книга пророка Ионы, состоящая всего из 4 глав (согласно разделению глав в Септуагинте; в Масоретском тексте — из 3) и являющаяся одной из самых коротких в Ветхом Завете, всегда, тем не менее, находилась в центре внимания толкователей Священного Писания в древней Церкви, которых привлекал необычный стиль и характер содержания этой книги. По соотношению объема текста с количеством цитат и аллюзий Книга пророка Ионы оказывается одной из самых популярных книг ВЗ в святоотеческой традиции. На столь широкое обращение к тексту данной книги повлияло прежде всего истолкование истории Ионы Самим Господом применительно к Своим смерти и воскресению (см. Мф. 16:4; Лк. 11:29–31). У Ионы, в отличие от других пророков, прообразовательное истолкование в Евангелиях получают не сами пророчества, а образ пророка и события его жизни.

Книга Ионы — единственная из собрания малых пророков, все пророчество которой занимает, по сути, один-единственный стих (Иона. 1:2), тогда как остальное повествование посвящено рассказу о странных, чудесных событиях, смысл которых часто загадочен. Один из примеров такого рода представляет уже самое начало книги — Иона. 1:1–3, где повествуется о бегстве пророка от возложенного на него Богом пророческого служения: «И было слово Господне к Ионе, сыну Амафиину: “Встань, иди в Ниневию – город великий, и проповедуй в нем, ибо злодеяния его дошли до Меня”. И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от лица Господня, и пришел в Иоппию, и нашел корабль, отправлявшийся в Фарсис; отдал плату за провоз и вошел в него,чтобы плыть с ними в Фарсис от лица Господа».

Данный эпизод ввиду своего нетривиального содержания привлекал особое внимание в богословской традиции Древней Церкви (в отличие, к слову сказать, от современной экзегезы, о чем речь пойдет ниже). Как известно, в пророческой традиции Ветхого Завета ни один пророк не был свободен в решении отвергнуть или принять слова Бога. Как сказано в Книге пророка Амоса, «Господь Бог сказал, — кто не будет пророчествовать?» (Амос 3:8). Конечно, пророки или избранные Богом вожди народа временами сомневались в своих способностях и надлежащих достоинствах и на основании этого пытались уклониться от возложенной на них миссии (подобные мотивы можно увидеть в Иер. 1:6; Ис. 6:5; Исх. 4: 1, 10, 13; Суд. 6:15), хотя ни один из них не обладал достаточным временем на раздумье. Однако эти примеры не могут служить неким понятийным фоном, на основании которого можно объяснить реакцию Ионы. В них речь идет о робких попытках заявить о своей неспособности к ответственному призванию, ссылками на молодость, недостоинство или какие-нибудь недостатки. Главное, что все эти сомнения богоизбранные люди высказывали сразу же в благоговейном диалоге с Богом, но отнюдь не в паническом бегстве, которым отреагировал на Божественное призвание самый загадочный пророк Ветхого Завета.

Большинство древних христианских экзегетов, осуждая саму по себе попытку бегства пророка от своего призвания, все же стремились понять его, усматривая в его поведении субъективное восприятие своего пророческого служения. В отличие от современной экзегезы, где поведение пророка определяется его ролью в рамках применяемой комментатором литературной модели, в святоотеческой традиции особое внимание проявляется к проблеме предведения пророка, в котором многие авторы усматривали основания, непосредственно побудившие его к принятию такого необычного решения.

Первые полные комментарии на Книгу пророка Ионы появляются в конце IV – начале V века в рамках толкований на книги 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греческом языке является Комментарий на 12 малых пророков Феодора, епископа Мопсуэстийского (ок. 350 – 428), крупнейшего экзегета и богослова Древней Церкви, который был осужден как еретик на V Вселенском Соборе спустя почти 125 лет после его смерти. Толкование на 12 пророков было написано, по-видимому, сразу после Комментария на Псалмы, который считается первым экзегетическим трудом Феодора, — то есть в период между 370 и 380 годами. В своем комментарии Феодор демонстрирует знакомство с трудами неких более ранних комментаторов. Под ними, по мнению некоторых исследователей, могут подразумеваться не дошедшие до нас комментарии не только его учителя Диодора Тарсийского, но и сочинения представителей александрийской школы — Оригена или Дидима Александрийского.

Обращаясь к проблеме интерпретации бегства пророка от божественного призвания, Феодор сразу же отвергает возможность, что пророк мог убежать из страха перед предполагаемыми катаклизмами, к которым могло привести исполнение божественного пророчества: «Он бы не сделал этого, если бы был уверен, что уничтожение города случится в любом случае и если бы он был послан предсказать только грядущее бедствие, и за этим ничего лучшего не последует». По мнению Феодора, странное поведение пророка не могло быть обусловлено только информацией о злодеяниях ниневитян и их скором уничтожении, содержащейся в повелении Бога в стихах Иона. 1:2. «Очевидно, — говорит толкователь, — что пророк отнесся неохотно к этому делу, поскольку осознавал, что, с одной стороны, Бог посылает его в любом случае с какими-то добрыми надеждами — ведь не послал бы Он его только с [вестью о] разрушении, если бы не намеревался устроить из этого и некое благо; а с другой, полагая, что будет полной нелепостью, если он, впервые представ перед людьми, прежде его не знавшими, получит сразу же славу какого-то лжеца и обманщика». Вторая часть этого отрывка содержит имплицитную отсылку к интерпретации решения пророка, принимающей во внимание его естественные страхи или чувства, однако подобное направление истолкования не является основополагающим для Феодора, а скорее приводится им в качестве попытки представить полную картину всех возможных причин такого поведения пророка.

Для того чтобы показать, на чем основывалось подобное представление пророка о своем призвании, Феодор обращается к реконструкции предполагаемого пророческого видения Ионы, чье знание о будущих событиях простиралось далеко за временные исторические рамки участи ниневитян. По мнению Феодора, Иона предвидел, что его призвание на проповедь язычникам, ввиду неординарности такого повеления, приведет в итоге к осуждению иудеев. Исходя из течения событий священной истории, пророк Иона осознал, что «… иудеи могут оказаться заслуживающими крайнего наказания за то, что не усвоили ничего из происшедших с ними наущений, в то время как ниневитяне, которые были причастны к безбожию и порочности, при ясном раскрытии будущего показали, что могут обратить сердце к лучшему».

Желая сделать более понятным религиозное состояние пророка и его решение бежать, которое связывается с естественным желанием предотвратить отвержение родного народа, Феодор в качестве иллюстрации приводит текст Священного Писания из относительно иной контекстуальной среды, апеллируя к Новому Завету. По мнению Феодора, внутреннее переживание пророка, оплакивающего духовное состояние иудеев и их будущую горькую участь, можно объяснить, приведя в качестве новозаветной параллели слова апостола Павла из Послания к Римлянам: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» (Рим. 9: 1–5). Таким образом, отказ пророка от проповеди стал следствием любви к своему народу, которую пророк не мог органично сопоставить с новым и непонятным для него этапом Божественного призвания. Этот внутренний конфликт в душе пророка был обусловлен человеческими привязанностями, которые не сразу трансформируются и входят в согласие с Божественным откровением: «На этом основании и пророк также предпочел бежать, предполагая, что таким образом он мог бы избежать пророчествования ниневитянам и предотвратить то, чтобы из этого ясно открылась порочность иудеев». Как видно из дальнейшего текста книги, по пути преодоления последствий этого внутреннего конфликта пророку Ионе пришлось пройти через множество необычных и опасных испытаний, таких, как погружение в пучины бушующего моря и поглощение большой рыбой (Иона. 1: 12–15).

Очевидно, что в разрешении этой экзегетической проблемы для Феодора, наиболее яркого представителя антиохийской школы с ее особым вниманием к историческим данным и прямому смыслу текста Священного Писания, оказывается недостаточно буквальной интерпретации библейского повествования. Чтобы объяснить неясный и сложный для понимания стих, Феодор прибегает к построению умозрительной конструкции, не следующей напрямую из текста самой библейской книги и представляющей скорее образец аллегорического толкования, свойственного богословской традиции александрийской школы. Чтобы избежать возможных сомнений, Феодор демонстрирует основание для подобной точки зрения, которое оказывается укоренено в евангельском провозвестии. По мнению Феодора, пророк также осознал, что «это произошло в знак того, что должно случится с Владыкой Христом, и то же самое может произойти с большей степенью вероятности, когда все народы будут призваны божественной милостью вместе к благочестию, поскольку иудеи остались бесчувственными и противящимися Владыке Христу, несмотря на то, что от начала имели в своей среде откровение и учение о Нем». Причиной странного поступка пророка послужило то, что он предвидел в своем откровении, что через покаяние ниневитян все люди могут оказаться наследниками Царствия Небесного, в то время как его народ может лишиться этого дара. Таким образом, в основе этой «вчитываемой» в текст Ветхого Завета интерпретационной концепции лежит евангельское откровение, прообразом которого в христианской экзегезе становятся все происшедшее с Ионой. Феодор переносит открывшееся в Евангелии откровение Божественной любви на историю пророка Ионы, применяя к его поступку лишь на первый взгляд субъективную, но по сути укорененную в евангельской перспективе интерпретацию.

Чтобы затем сделать свою аллегорическую концепцию наглядной, Феодор переходит к буквальному прочтению стиха Иона. 1:3, специально делая акцент на том, что пророк, согласно тексту Писания, бежал не от Самого Господа, — что было бы абсолютно бессмысленно (ср. Пс. 139: 7–10), — но «от лица Господа» (έκ προσώπου κυρίου) — Иона. 1: 3. Это значит, по мнению Феодора, что Иона удалился из тех мест, где Господь явил Себя (т.е. Свой лик) Своему народу — из Иерусалима и Иудеи (ср. Быт 4:16; 1 Пар. 26: 19–20; 2 Цар. 5:17): «Потому и говорится, что пророк, оставив то место, где Бог являл себя, бежал от лица Господа, таким образом, полагая, что он убежал в некое другое, более удаленное, место». Такое истолкование стиха Иона. 1:3, основанное на общей концепции осмысления причин бегства пророка, оказывается в результате уникальным и, в отличие от остальных идей Феодора, не нашло отражение в трудах других комментаторов Древней Церкви.

Наиболее подробный и полный комментарий на Книгу пророка Ионы принадлежит перу блаженного Иеронима Стридонского (ок. 345–419), который создал его, вероятно, около 390–393 годов или же около 396 года, т. е. как минимум 10 лет спустя написания комментария Феодора. Отрицательно отзываясь о толкованиях этой книги его предшественниками, которые по его мнению, «не столько разъяснили, сколько затемнили мысли, так что само их истолкование нуждается в толковании», блаженный Иероним неожиданно, будучи представителем иного богословского направления, следует представленной у Феодора линии интерпретации бегства пророка. Так, по мнению Иеронима, «пророк через вдохновение Духа Святого знает, что покаяние язычников будет означать падение евреев. Поэтому, любя свое отечество, он не столько завидует спасению Ниневии, сколько не желает погибели своему народу». Будучи послан с проповедью покаяния к врагам Израиля, пророк «боялся, как бы после того, как они через его проповедь обратятся к покаянию, не был совсем оставлен Израиль». При этом так же, как и Феодор, блаженный Иероним приводит в качестве аналогии, с помощью которой можно лучше понять поведение пророка, слова из Послания апостола Павла к Римлянам (Рим. 9: 3 сл.). Подытоживая свою мысль, он говорит, что пророк предпочел скрыться в Иоппии, нежели «через спасение других племен видеть погибель того народа, из которого должен быть родиться по плоти Христос». Развивая далее более подробно тему любви пророка к своему народу, блаженный Иероним сопоставляет рассказ об этом с евангельским повествованием, приводя в качестве иллюстрации слова Спасителя о народе Израилевом: «Отче! прости им, ибо не знают, что творят» (Лк. 23:34). Именно этой любовью к своему народу, прообразом которой стало пророческое предвидение Ионы, были также проникнуты слова Спасителя: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26:39). Эта же концепция является определяющей при истолковании печали пророка (Иона. 4: 1–2), в основании которой, по мнению блаженного Иеронима, лежало не что иное, как горькое знание Ионы о том, что Израилю суждено погибнуть. Таким образом, истолкование причин бегства пророка у блаженного Иеронима отличается от представленных у Феодора лишь большим вниманием к христологическим параллелям, а также отсутствием специального внимания к истолкованию фразы «от лица Господня», которая, тем не менее, неоднократно цитируется в процессе изложения истории Ионы.

С другой стороны, блаженный Иероним вводит в традицию осмысления бегства Ионы новую смысловую линию, рассматривая это событие в контексте аллегорического истолкования и сопоставляя его с воплощением Господа, Который, приняв плоть, спустился с небес в этот мир: «Относительно же Господа и Спасителя нашего мы можем сказать, что Он оставил дом и отечество Свое и, приняв плоть, как бы бежал с неба и прибыл в Фарсис, то есть в море века сего». Это новое направление аллегорического истолкования действий пророка, не свойственное остальным авторам крупных комментариев на книгу, было максимально подробно раскрыто в VII веке преподобным Максимом Исповедником. В 64-м «вопросо-ответе» к Фалассию преподобный Максим сопоставляет бегство пророка из Иоппии, название которой он переводит как «созерцание радости», с изгнанием Адама (и, соответственно, человеческой природы) из рая: «Мы видим природу человеческую вечно бегущей из Иоппии, то есть от состояния добродетели и ведения и присущей им мудрости, от радости, как Адам — из рая из-за непослушания, из-за того, что она ввергла рассуждение свое под власть пороков, и добровольно влекущейся в это море». С другой стороны, по мнению преподобного Максима, это бегство предизображает мистическим образом Господа нашего, ставшего ради спасения нас человеком и вселившегося в пучину нашей жизни, сойдя с небес — т.е. из Иоппии.

Комментарий святителя Кирилла Александрийского (ок. 377—444) возник позднее толкования блаженного Иеронима, с которым он был, очевидно, знаком; с другой стороны, возможно, что оба автора могли опираться в качестве источника на утраченный комментарий Оригена. Комментарий на малых пророков, в том числе и на книгу Ионы, был написан святителем Кириллом в начале V века, вероятно, между 412 и 425 годами. Истолкование причин бегства пророка определили, по всей видимости, герменевтические принципы, заявленные Кириллом в начале его работы. В предисловии к Комментарию святитель Кирилл предупреждает своих читателей против широкого использования типологического истолкования: не все, сказанное в Писании, оказывается «пригодным для духовного созерцания». Поэтому, хотя пророк Иона «как бы предизображает нам таинство Христа», не все события, произошедшие с ним, следует считать «пригодными и необходимыми для этого» — т. е. рассматривать в христологической перспективе.

Именно это осторожное отношение к широкому использованию аллегорической интерпретации, свойственной александрийской богословской традиции, одним из основных представителей которой святитель Кирилл является, заставляют его предложить простое, доступное и более понятное истолкование этой проблемы. Прежде всего святитель Кирилл старается отойти от спекулятивных попыток создания не содержащейся в тексте самой книги теории, предпочитая следовать объяснениям, представленным в тексте Книги пророка Ионы.

Особо подчеркивая, что Иона, «подобно более древним святым, обладал неким малым понятием о Боге», святитель Кирилл заявляет, что причина уклонения пророком от своего служения становится ясна из самих же слов пророка (Иона. 4:2–3). Следует заметить, что как Феодор Мопсуэстийский, так и все авторы, следующие его традиции истолкования, избегали напрямую рассматривать экзегетическую трудность стиха Иона. 1:2 в свете объяснений пророка в стихе Иона. 4:1 сл., где он говорит о причине своего бегства: «…ибо знал я, что Ты Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии». И хотя очевидно, что эти два стиха связаны друг с другом внутренними параллелизмом в контексте всего повествования книги, тем не менее, стоит отметить, что слова пророка в 4-й главе были сказаны уже отчасти другим человеком, который прошел через горнило испытаний, оказался лицом к лицу с ужасом преисподней и с этим экзистенциальным опытом взглянул новыми глазами на свой прошлый религиозный опыт и обусловленные им мировоззренческие установки. Именно поэтому простое механическое совмещение стихов первых и последних глав для объяснения причин бегства пророка, как это было сделано святителем Кириллом, выглядит не совсем убедительно, в то время как способ истолкования других авторов более оправдан с точки зрения логики повествования всего текста.

В то же время святитель Кирилл по-своему следует заложенной в предшествующих комментариях основной линии интерпретации бегства, говоря, что проповедь Ионы ниневитянам стала «предуказанием присущего Богу милосердия» и в тоже время служила в осуждение древних евреев, изобличая их как «непокорный и бесчувственный народ, ни мало не заботящийся о законе Божием», которые «презрев Моисея и пророков, пренебрегли среди прочих и Самим Спасителем нашим Христом». Однако, в отличие от остальных авторов, он не соотносит это представление с субъективным пророческим знанием самого пророка, говоря о двойственном характере его проповеди в целом, с отвлеченных позиций. Святитель Кирилл Александрийский подвергает критике мнение своих предшественников, которые полагали, что «пророк опечалился по каким-нибудь другим, тайным [не указанным в тексте Писания?] соображениям» — т. е. отрицает наличие у пророка знания о Божественном замысле спасения. Исходя из своих герменевтических установок, святитель Кирилл объяснял бегство пророка его человеческой слабостью: Иона боялся склонных к ярости варваров, а также того, что в случае отвращения Богом наказания ниневитяне посчитают его «лжецом, пустословом, обманщиком» и убьют его. Очевидно, под мнением «некоторых» своих предшественников он подразумевает толкования как блаженного Иеронима, так и Феодора Мопсуэстийского. Однако, поскольку святитель Кирилл не отрицает саму возможность представления о двойственном характере призвания пророка, его отказ сопоставить эту концепцию с пророческим предведением обедняет всю систему его экзегетической модели и делает ее менее цельной.

Комментарий на Книгу пророка Ионы блаженного Феодорита Кирского (ок.393–466) был написан после 434/435 года — т. е. позднее трудов всех вышеупомянутых авторов. Феодорит, безусловно, использовал в своем труде Комментарий Феодора, чьи идеи он изложил в более кратком виде, придав им иную формулировку, при этом временами споря и не соглашаясь со своим учителем.

Зная о предлагаемых способах объяснения причин бегства пророка у своих предшественников, Феодорит пытается вкратце резюмировать различные мнения: он специально оговаривает, что его бегство не было вызвано такими человеческими слабостями, как робость и страх. Вместе с тем он приписывает пророку опасение, что в случае покаяния ниневитяне сподобятся человеколюбия Божия, а значит, пророчество о божественном наказании окажется ложным и его самого могут посчитать лжецом. Кроме того, в согласии с предложенной Феодором концепцией, блаженный Феодорит считает, что пророк «…предполагал, что обвинение иудеев превратится в послушание ниневитян, которые поверили неизвестному иноплеменнику, в то время как те не поверили своим многочисленным единокровным пророкам, совершавших пророчество в сопровождении чудес, от которых те не приобрели никакой пользы». Таким образом, Феодорит, как ученик и последователь Феодора, старается следовать экзегетической концепции своего учителя, но при этом пытается пересказать ее таким образом, чтобы включить в свое изложение иные тенденции интерпретации этой проблемы, свойственные представителям других богословских традиций.

Стоит также заметить, что представленная впервые у Феодора тенденция интерпретации бегства пророка встречается также у святителя Григория Богослова (ок.330–390), который в своей проповеди от 370 года, обращаясь к рассматриваемому сюжету из Книги пророка Ионы для оправдания своего временного бегства перед рукоположением во епископы, замечает: «когда Иона провидел падение Израиля и предчувствовал, что пророчественная благодать переходит к язычникам, он уклоняется от проповеди». Примечательно, что святитель Иоанн Златоуст, друг и соратник Феодора по антиохийской школе, в беседах, произнесенных около 387 года, объясняет бегство так: пророк стыдится, что пророчество может не исполниться: «Пророк стыдится, предвидя будущее и полагая, что не исполнится предсказание; но Бог не стыдится, а ищет только одного — спасения человеческого, и исправляет раба своего». Таким образом, для Иоанна Златоуста отказ пророка от своего служения был основан, как и для святителя Кирилла, тщеславным страхом оказаться в глазах людей недостойным своего служения. В этой связи весьма примечательно, что крупнейший несторианский экзегет IX века Ишодад Мервский, который считается одним из наиболее значительных продолжателей историко-грамматического метода Феодора Мопсуэстийского, в Комментарии на Книгу пророка Ионы отходит от концепции Феодора, отвергая любую возможность осознания пророком того факта, что повеление Бога могло также подразумевать покаяние ниневитян и их прощение. В таком случае, по мнению Ишодада, пророк отважился на бегство, поскольку посчитал свою миссию лишенной смысла. Таким образом, получается, что в процессе разрешения этой экзегетической загадки гораздо большим «аллегористом» оказывается Феодор, а вовсе не автор, с чьим именем традиционно связывается придание авторитетного статуса аллегорическому методу интерпретации Писания в восточносирийской традиции.

В целом можно сказать, что характерная для всей традиции экзегезы Древней Церкви попытка понимания бегства пророка, связанная с концепцией, не содержащейся в самом тексте Священного Писания, базируется на сотериологически значимом противопоставлении между иудейскими народом и язычниками-ниневитянами, которое задано уже в Евангелии. Общим для всех этих способов понимания причин бегства является заложенное в Евангелии противопоставление между покаянием язычников и черствостью еврейского богоизбранного народа, пророческое знание о чем было уже заранее присуще Ионе, ставшему в христианской экзегезе одним из самых совершенных прообразов Христа. Пророк Иона оказывается практически единственным из малых пророков, у которого сами события жизни, а не слова проповеди получают в Новом Завете истолкование в устах Самого Спасителя: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы» (Мф. 12:40–41). В контексте этих слов Христа, приведенных у евангелиста Матфея, «знамение Ионы пророка», о котором идет речь в Мк. 8: 11–12 и Мф. 16: 4; может означать, помимо чудесного избавления Ионы невредимым из чрева рыбы, также проповедь пророка ниневитянам. Покаяние, совершенное жителями Ниневии благодаря проповеди Ионы, становится в словах Спасителя реальным укором и предупреждением для иудеев, поскольку исходит оно из уст Того, Кто «больше Ионы». В этом упреке, обращенном Спасителем непокорным и не поверившим в Него иудеям задано ставшее впоследствии значимым для христианского богословия противопоставление ниневитян-язычников и иудеев. Обращение ниневитян во времена Ионы становится в Новом Завете осуждением иудеев, которые отвергли Его благую весть.

Таким образом, Феодор Мопсуэстийский первым, а за ним и остальные авторы, понимая, что проповедь Христова, означающая осуждение иудеев и призвание язычников, формирует в ранней Церкви интерпретационную модель, переносит это двойственное значение евангельского провозвестия на личность пророка Ионы, рассматривая все описанные в его книге события в рамках той же понятийной схемы. Эта экзегетическая модель трудами христианских авторов интерполируется в текст Священного Писания Ветхого Завета, определяя основные направления и принципы его истолкования, заставляя видеть в небольшом стихе глубокий аллегорический смысл.

В результате при рассмотрении проблемы интерпретации одного лишь стиха Священного Писания перед нами выстраивается чреда церковных писателей, некоторые из которых a priori противопоставлены друг другу (и в некоторых случаях антагонистично) как представители разных школ и направлений в богословии Древней Церкви. Но, как видно из исследования способов решения сложной экзегетической проблемы, представители одного богословского направления могут высказывать различные мнения (как Феодор и Ишодад), а представители различных — схожие (Феодор и Иероним). Тем не менее, несмотря на некоторые намеки создания общей картины генезиса схем библейских интерпретаций в этом исследовании, попытка рассмотреть экзегетические модели только в хронологической последовательности не может совершенно ясно ответить на вопрос о характере взаимного влияния и происхождения представленных в трудах ведущих комментаторов Древней Церкви идей.

В случае с блаженным Феодоритом Кирским воспроизведение концепции, схожей с Феодором Мопсуэстийским, не вызывает вопросов, поскольку очевидно, что он пользовался его комментарием как авторитетным источником. Также не должно возникнуть существенной трудности при сопоставлении идей Феодора и Кирилла, чьи мысли можно частично интерпретировать в качестве скрытой или явной полемики с ярким представителем иной богословской школы. При рассмотрении способов решения проблемы бегства пророка Ионы, предложенных Феодором, наиболее сложные для понимания совпадения в рамках христианской экзегетической традиции мы обнаружим у блаженного Иеронима. В научной литературе встречается предположение, что Комментарии на Книгу пророка Ионы как Феодора, так и Иеронима восходят в ряде своих идей к несохранившемуся комментарию Оригена, чьи идеи оба автора вполне могли использовать в своих трудах. Конечно же, нет ничего более изящного, чем отнести схожие мысли двух слабо связанных друг с другом по контекстуальному происхождению источников к третьему, тем более что он не сохранился.

В поисках более убедительного объяснения широких параллелей к предложенным вариантам истолкования стихов Иона. 1:1–3 можно обратиться к памятникам раввинистической традиции. Любопытно, что в одном из трактатов Талмуда (сформировавшегося к V в., но, возможно, содержащего в своем ядре предание II в.) встречается осуждение поведения Ионы — как его бегства, так как и его образа в целом. В одном из разделов, где излагаются основные признаки, присущие лжепророкам, Иона приводится в качестве примера пророка, который уклоняется от пророчества, а значит служит идолам.]. Толкование причины бегства пророка Ионы, основанное на его боязни за судьбу Израиля, приводятся в более позднем мидраше, происхождение которого обычно относится к VIII–IX векам. Иона испугался, что язычники послушаются его из страха перед истреблением, но в душе своей останутся идолопоклонниками, и впоследствии это приведет к тому, что гнев Господа обрушится на евреев. В этом источнике бегство пророка объясняется тем, что «он полагал, что поскольку народы будут легко приведены к покаянию и покаются, то Святой и Благословенный наведет Свою кару на Израиль». 14.]. Автор мидраша «Пирке Рабби Элиезера» (ок. VIII–X вв.) продолжает следовать этой линии истолкования причин бегства пророка, дополняя ее утверждением, что Иона предпринял бегство в Тарсис и предпочел погибнуть в пучине моря, чтобы не стать посредником в отвержении Богом Своего народа и не оказаться вестником грядущего наказания. Таким образом, поздняя постбибилейская иудейская традиция, рассматривая причины, побудившие пророка сделать такой шаг, демонстрирует формальную схожесть с созданной в рамках трудов христианских авторов экзегетической модели. Не исключено, что пристальное внимание в средневековой иудейской литературе к пророку Ионе, а также генезис восприятия и оценки его образа являются следствием реакции в иудейской среде на особое значение этого пророка в христианской традиции, где он широко привлекается в антииудейской полемике. Возможность подобной ответной реакции раввинов на святоотеческое учение признается самими еврейскими исследователями.

Наличие смысловых параллелей и схожей аргументации в постбиблейских – как иудейской, так и христианской – традициях может говорить в пользу использования как Феодором, так и Иеронимом общих преданий, источник которых бытовал в рамках раввинистической экзегезы. Однако если в случае Иеронима подтверждается как владение, так и знакомство, пусть и опосредованное, автора с традицией иудейских комментариев, то в случае с источниками Феодора говорить о подобном знакомстве не приходится. Не вызывает сомнения, что Феодор, как и остальные представители антиохийской школы, не владел уверенно еврейским языком. Кроме того, вопрос о влиянии на него иудейской экзегегетической традиции не представляется возможным решить однозначно в позитивном ключе — для этого просто не существует достаточных оснований. Абсурдно допускать, что Иероним и Феодор перерабатывали концепцию истолкования, взятого из одного источника, к которому один из них не мог иметь доступа. Можно ли предположить, что Иероним использовал мысли самого Феодора, напрямую или опосредованно? Этого нельзя исключить совершенно, поскольку, живя и работая в палестинском Вифлееме, Иероним пребывал с Феодором в одном и том же Антиохийском церковном диоцезе.

Как видно на основе разбираемой традиции интерпретации всего лишь нескольких библейских стихов, каждый из авторов, вводя в процесс истолкования как свои собственные, так и не вполне оригинальные мысли, непременно полемизирует со своими предшественниками как на смысловом уровне, так и на уровне безадресных отсылок к чужим трудам. В любом случае можно лишь говорить о некоей единой, живой смысловой среде бытования идей Древней Церкви, в которой эти комментарии и свойственные им способы решения экзегетических проблем создавались. Эта среда, по-видимому, не была закрыта и недоступна даже для представителей оппозиционной христианству иудео-раввинистической среды, где возникали полемические отклики и переосмысление христианских идей. Не исключено, что в истории Церкви был период, когда труды христианских экзегетов — в частности, переведенные уже в V веке на сирийский язык комментарии Феодора Мопсуэстийского, — бытовали в единой среде с трудами еврейских экзегетов; это могло происходить, например, в Нисибине, где восточнохристианская богословско-экзегетическая традиция в силу исторических условий тесно соседствовала с раввинистической. Именно в этот период комментарии Феодора и предложенные им решения сложных мест могли быть заимствованы талмудической традицией.
В заключение попытаемся взглянуть на толкование древних христианских авторов в рамках отдельных тенденций современной библеистики. Одно из распространенных экзегетических направлений рассматривает историю пророка Ионы, в том числе его бегство, в рамках тех или иных литературных моделей. Это могут быть как всеобъемлющие жанровые схемы, связанные с определением основного жанра книги (притча, сказочное повествование, пародия и т. п.), так и конкретная модель, основанная на описания разрозненных рассказов о бегстве раба от своего господина в других местах Библии. В этом ключе бегство Ионы может рассматриваться в свете таких библейских отрывков, как бегство Агари (Быт. 16:2), бегство притесняемого раба (Втор. 23:16–17), бегство Семея и его наказание (2 Цар 2:36–46). Такой подход может быть весьма продуктивным: он позволяет раскрыть сюжетную канву повествования, пролить свет на дальнейшие события, описанные в книге, прояснить отдельные повороты сюжетной линии (например, поведение моряков, желающих всеми силами вернуть беглого раба к его Господину), однако не могут ясно объяснить причины бегства Ионы, рассматривая его как необходимый элемент повествования, встроенный в контекст общей литературной модели, определяющей в целом поведение и отношение между Господином (Господом) и его рабом, т. е. пророком. В результате сам вопрос о причине, побудившей Иону убежать от своего Господина, оказывается нерешенным в контексте богословских оснований для подобного решения и зачастую признается загадкой для исследователя.

Миссия Ионы также сопоставляется с миссией ангелов, посланных Богом к Содому (эта близость отражается и на филологическом уровне между стихом Иона. 1:3 по LXX и Быт. 18:20), т. е. подобным образом сводится к оповещению о неизбежном разрушении; поэтому неудивительно, что Иона решил уклониться от этой задачи, боясь гнева ниневитян и не желая погибнуть вместе с ними. Как видно из предыдущего изложения, такое понимание миссии пророка и последующего его бегства не могло удовлетворить Феодора Мопсуэстийского и других древних экзегетов.

Интересно, что в одном из распространенных комментариев на Книгу пророка Ионы, изданном в серии Word Biblical Commentary, бегство Ионы «от лица Божия» истолковывается как указание на попытку убежать в такое места, где Господу не воздавалось почитание и где Он не открывал Себя через пророков — то есть далеко за пределы Святой Земли. Пророк, безусловно зная, что от Бога невозможно скрыться, отчаивается на этот шаг, потому что, будучи «ярым националистом», предполагал, что бегство в отдаленное место, где Бог не открывает Себя, избавит его от дальнейшего участия в деле спасения ненавидимых им язычников58. Как видно, в поисках разрешения рассматриваемой в этой статье проблемы современным авторам приходится прибегать временами к схожим с древними, но менее цельным и убедительным концепциям. Таким образом, способы решения интерпретации бегства пророка, предложенные Феодором Мопсуэстийским и нашедшие отражения у других авторов Древней Церкви, могут оказаться актуальными и вызывать живой интерес, помогая в истолковании сложных мест Священного Писания и в настоящее время.

Печатается в сокращении (не опубликованы примечания)

Обликовано в журнале «Церковь и время» № 57

Комментарии закрыты.