google-site-verification: google21d08411ff346180.html Христианская философия брака | Справочно-информационный портал Алчевского благочиния

Христианская философия брака

Январь 15th 2016 -

Глава 1. Реализацизм и идеализм в учении о браке

•  Реалистическая теория о потомстве, как цели брака в классическом мире, в иудействе, в Римско-католической церкви

Copulatbeorie (теория брака) и теория промисквитета

Шопенгауэр
Идеалистическая теория о полноте бытия как цели брака
Мифы и мистерии
Платон
Древняя христианская письменность
Фихте, Гегель и Шлейермахер

В истории человеческой мысли встречаем две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее течению. Одну можно на­звать реалистической, другую — идеалистической. Первая смысл брака видит в размножении, в по­томстве. Это воззрение, то в его чистом виде как стремление иметь в браке продолжение своего су­ществования, то осложненное религиозными и пат­риотическими мотивами в виде стремления иметь заместителей в служении богам и хранителей могил предков или защитников отечества, мы встречаем как в древнеиндийских, греческих и римских зако­нах, так и у классических писателей. Уже самое наименование брака у греков и римлян указывает на эту цель. Matrimonium, то есть matris munus (букв. обязанность материнства), сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово gamos; про­исходит от корня gen — рождаться [1]. «Uxorem ne liberorum quaerendorum habes?» («Для рождения ли детей берешь жену?») — спрашивал римский цензор заключившего брак гражданина и только после ут­вердительного ответа признавал его брак как matrimonium justum (брак законный) [2]. Есть свидетель­ство, что уже древнейший полумифический рим­ский законодатель Нума Помпилий видел в детях продолжение существования родителей и главную цель брака [3]. Справедливо поэтому Августин, резю­мируя взгляд римского законодательства на брак, говорит: «По принятым для брачных документов формам брак бывает для рождения детей» [4]. О детях как продолжателях культа упоминалось и в самой священной формуле заключения брака [5].

Существовал такой взгляд и у греков. Грек всту­пал в брак ради законных детей [6]. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин — для телесного наслаж­дения, а жен мы имеем, чтобы иметь законных де­тей и хранительниц дома», — говорит Демосфен [7], а Платон в своих «Законах» дает этой мысли широкую философскую постановку, видя в браке как бы про­должение борьбы за существование человека и пос­ле смерти, и выражает эту мысль в красивом обра­зе факела жизни, который из рук в руки передает­ся одним поколением другому [8]. Через много столе­тий повторяет эту мысль великий византийский за­конодатель Юстиниан в одной из своих новелл: «Брак настолько честен, что он как бы искусствен­но вводит бессмертие в род человеческий, и благо­даря рождению детей поколения остаются обновлен­ными» [9]. А позднее эту мысль повторил в своей новелле другой крупный византийский законодатель — Лев Философ [10]. Воззрение на потомство, как глав­ную цель брака, отражалось и на частных пунктах брачного законодательства древности в виде обяза­тельности, как брака, так и развода в случае беспло­дия жены, и в виде закона о левирате.

Если цель брака — дети, а дети нужны для защи­ты отечества и продолжения культа, то брак явля­ется уже не делом свободы, а религиозной и граж­данской обязанностью, нарушение которой карает­ся законами. И вот, как в Греции, так и в Риме мы находим целый ряд законов, карающих безбрачие [11] Последним из таких законов был знаменитый lex Julia et Papia Poppea, который так возмущал Тертуллиана [12] и был отменен Септимием Севером (193— 211). Бездетного Епаминонда укоряли за то, что он плохо позаботился об отечестве [13].

С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и пото­му бесплодие жены было одним, а иногда и един­ственным из поводов к разводу.

Римский историк Геллий в своих Анналах сооб­щает, что в древнем Риме вследствие строгости нра­вов в течение нескольких веков не было ни одного случая развода и первым развелся с женой патри­ций Карвилий Руга вследствие ее бесплодия. Он го­рячо любил свою жену, но счел долгом развестись с ней, так как его клятвенное брачное обещание гласило, что он женится для того, чтобы иметь де­тей [14]. То же рассказывает Геродот о двух спартан­ских царях [15]. Дигесты упоминают, что развод часто происходит из-за бесплодия жены [16]. По законам Ману в Индии развод с бесплодной женой по ис­течении восьми лет был обязателен [17].

Чтобы обеспечить мужу потомство, древние зако­ны не останавливались даже перед такими, по-види­мому, непреодолимыми препятствиями, как бесплодие

самого мужа и даже его смерть. В таком случае при­бегали к фикции левирата. Отец или брат бесплод­ного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа. Так было в Индии [18], так было и у древних греков [19].

Существовал левират и у древних евреев (Втор. 25, 5. Ср.: Мф. 22, 23-32; Мк. 12, 19; Лк. 20, 28). Брак на жене брата был здесь строго воспрещен (Лев. 18, 16, 20, 21. Ср.: Мф. 14, 4; Мк. 6, 18), но когда нужно было дать потомство умершему брату, отказ от такого брака считался бесчестным делом.

Вполне правы были, поэтому древние христиан­ские писатели, полагавшие, что почти все дохрис­тианское человечество видело в потомстве главную цель брака, и объяснявшие существование такого воззрения редкостью населения, родовым характе­ром древнего быта, отсутствием надежды на буду­щую жизнь и т.д. [20]

Подчинялись иногда этому взгляду и христиан­ские писатели [21], чаще на Западе. «Feminis haec (prolis) sola est causa nubendi» («Для женщин это (потомство) есть единственная причина замуже­ства»), — пишет святой Амвросий Медиоланский [22]. В особенности важное значение имел тот факт, что этот взгляд защищал блаженный Августин, юрист по образованию. Например, он утверждает в своих трудах, что причина брака одна, а именно рождение детей и что там, где стремятся, чтобы детей не бы­ло, нет и брака [23].

«Для чего нужна эта помощь» (мужу со стороны жены), — спрашивает он в толковании на Книгу Бы­тия и отвечает: «Кажется всего вероятнее, что для рождения детей». Напечатанные курсивом слова по­казывают, что блаженный Августин далеко не был убежден в справедливости этого учения. Действитель­но, у него встречается и совершенно другое учение о целях брака. Например, творение «De bono conjugali» (главы 3 и 18): он указывает на «святую друж­бу» как главную цель брака [24]. Однако позднейшее схоластическое западное богословие за немногими исключениями стало на точку зрения первой теории. Ее развивает, например, сам корифей схоластическо­го богословия Фома Аквинат. «Proles est essentialissimum in matrimonio» («Наиболее существенно в браке — потомство»), — пишет он. Правда, он знает и другие цели брака — взаимную помощь супругов и избавление от страстности, но эти две цели второ­степенны и объединяются с первой.

«В Священном Писании, — рассуждает «ангель­ский доктор», — говорится, что жена должна была явиться в помощь мужу. Но здесь разумеется помощь не в другом каком деле, как утверждают некоторые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить более сильную помощь от другого мужчины, чем от жены, а помощь в рождении детей» [25].

Чрезвычайный авторитет, который имеют оба этих писателя Католической церкви, сделал то, что учение о деторождении как главной цели брака сделалось официальным ее учением [26]. «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis» («Главная цель бра­ка состоит в рождении, и в особенности, в воспита­нии детей»), — читаем мы в новом официальном ка­ноническом сборнике Римской церкви — Codex juris canonici (С. 1013), а современные католические бо­гословы другие цели брака считают лишь следстви­ем этой главной и, в сущности, единственной цели. Главная цель брака, то есть рождение детей, пишет один из них, настолько существенна, что, если она исключена, брак не может осуществиться. Вся мо­ральная преданность супругов есть не что иное, как средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие, второстепенные цели: взаимная помощь и избавление от страстности, но и то и другое лишь следствия главной цели брака— деторождения. Тес­ное единение, которое производит первая и соб­ственная цель брака, имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга как самих себя [27].

Это воззрение отразилось и в законодательстве некоторых европейских государств. Например, «Ргеussiches Landrecht» гласит: «Die Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder» («Главная цель брака есть рождение и воспитание детей») [28].

Близко стоит к этому воззрению так называемая Copula-theorie, по которой главная цель брака— ро­довые сношения. Эту теорию развивает Кант, даю­щий такое определение брака: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимно­го пользования их половыми особенностями» [29].

Защищают ее и некоторые католические (напри­мер, Фрейзен) [30] и протестантские (например, Зом) [31] богословы, что вполне естественно, так как зачатие и рождение как чисто физиологические процессы от воли человека не зависят, и потому говорить о потомстве как главной цели брака — это значит, в сущности, защищать Copula-theorie.

У некоторых социологов Copula-theorie на исто­рической почве принимает форму так называемой теории промисквитета, по которой первоначально брак имел форму случайных половых связей между мужчиной и женщиной. Эту теорию защищают, например, Морган [32], Макс Ленен [33], Леббок [34] и др.

Быть может, самую блестящую и убедительную защиту реалистической теории дает Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви».

В половой жизни Шопенгауэр видит борьбу за су­ществование, но не индивидуума, а рода. Большое значение жизни рода в сравнении с жизнью индивидуума заставляет последнего во имя целей рода жерт­вовать своими интересами и даже жизнью, в чем и заключается источник трагического в половой любви.

Наряду с этой реалистической теорией, в исто­рии человеческой мысли столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремле­нии организмов к сохранению своего существова­ния в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира — стремлении к развитию, со­вершенствованию, к полноте бытия. Оба эти основ­ные стремления не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу. В борьбе за су­ществование успевают вовсе не более развитые и совершенные организмы, а те, которые лучше при­способлены к окружающей среде. Наиболее прими­тивные организмы имеют более продолжительное существование в качестве рода.

На севере вымерли мамонты, но остались мхи и лишайники. Уэллс в конце своей фантастической «Машины времени» рисует грустную будущность, че­рез миллионы лет грозящую Земле, когда останутся только примитивные пузыри, плавающие в море при зловещих лучах потухающего медно-красного солнца.

И вот объяснение брака как стремления к совер­шенству, к полноте Бытия мы находим уже на пер­вых страницах Библии, объясняющей творение жены стремлением Адама получить себе восполнение. Эту теорию мы находим и в распространенном почти всюду сказании о творении человека как андрогина. Эту идею находим мы и в древнегреческих брачных обрядах и мистериях, в частности, в наименовании брака «telos» — конец в смысле завершения. «Афиня­не называли брак telos, — пишет Псевдо-Ареопагит, — как заканчивающий человека для жизни» [35]. В древней философии эту идею развил тот же Платон в заимствованном им из мифологии образе первобытного андрогина. Брачная любовь «eros», по Платону, есть epitimia tu olu — влечение к целостности, возвы­шающее человека к изначальному совершенству, ис­целяющее его и делающее блаженным [36].

«Люди еще не уразумели как следует силу Эро­са, — говорит Аристофан в «Пире». — Между богами Эрос — это наилучший друг людей. Он для людей и помощник и целитель, и от его лекарства для чело­вечества настанет величайшее счастье...» Затем, изло­жив миф об андрогине, Аристофан делает вывод:

«Поэтому всякий ищет свою половину, которая ему соответствует...» Причина этого заключается в том, что наша изначальная природа была такова и что мы были целыми. Это стремление и искание целого и называется любовью. И ранее мы были едины, но бог разделил нас из-за неправды. Если мы прими­римся и сдружимся с богом, мы найдем и получим того, кого любили. Эрос, если мы будем богобояз­ненны, сделает нас счастливыми и блаженными, воз­вратив нам прежнюю природу и излечив нас».

В христианскую эпоху, когда реалистическая те­ория завладела Западом, идеалистическая получила господство на Востоке. Особенно подробно разви­вает ее корифей православного богословия святи­тель Иоанн Златоуст в период наибольшего расцве­та своего таланта. «Тот, кто не соединен узами бра­ка, — пишет он, — не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина не два чело­века, а один человек» [37]. «Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют не двух раз­деленных, а одного какого-то человека» [38]. Эта тео­рия включена и в официальные восточные канони­ческие сборники. Эклога 740 года определяет брак как соединение двух лиц в одной плоти, в одном существе. Вместе с Эклогой это определение попало и в славянскую Кормчую [39]. Вальсамон определя­ет брак как «соединение мужа и жены в одно суще­ство, в одного человека с одной душой, но в двух лицах» [40] и делает отсюда вывод в отношении спосо­ба исчисления брачных степеней.

На этой точке зрения стоят и другие многочислен­ные канонические памятники Православной Церкви, усвоившие, как наилучшее, знаменитое Модестиновское определение брака, рассматривающее брак как всестороннее и полное объединение супругов, но вов­се не упоминающее о рождении [41].

Если же иногда мы имеем в православных па­мятниках указание на рождение детей как цель бра­ка, то, во-первых, цель эта не является здесь основ­ной и главной [42], а во-вторых, мы имеем здесь обыч­ное позднее заимствование из памятников запад­ных. Таково, например, определение брака в 50-й (51) главе Кормчей книги [43], точно переведенное из римского катехизиса 1566 г. [44], или в катехизисе мит­рополита Филарета, взятое из Беллярмина [45].

Ту же идеалистическую теорию мы находим у не­мецких философов-идеалистов. Фихте определяет брак как «полное соединение в одно бытие двух лиц разного пола» [46].

Подобное определение находим у Гегеля и Шлей-ермахера. Гегель говорит о субстанциональном сли­янии в браке двух личностей (Personlichkeiten) в одно лицо (Person). Это субстанциальное единство служит основанием для моральных и частно-право­вых последствий брака [47].

О взаимном восполнении как основной цели бра­ка, в котором два лица соединяются в одну волю и даже в одно существо, пишет и Шлейермахер.

Итак, оба взгляда представлены достаточно авто­ритетно на протяжении длинного ряда веков. Какой же из них нужно считать правильным? Вопрос этот имеет не только глубокий философский, но и круп­нейший практический интерес.

Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения — это тот ком­пас, который определяет общую линию нашего по­ведения, и потому тот или иной взгляд на цель бра­ка всегда так или иначе отражается на нашем мо­рально-практическом отношении к нему и делает его или правильным, или ошибочным, что, в конце кон­цов, отражается на благополучии или неблагополу­чии и всего общества. А затем, как мы уже замети­ли ранее, понятие цели известного правового инсти­тута определяет всю его конструкцию, а потому то или иное решение вопроса о цели брака ведет к та­кому или иному построению всего брачного права и к ряду выводов громадного практического значения. Например, в вопросе о признании наличности брач­ного состояния, числа и характера препятствий к браку, поводов к его уничтожению и разводу и т.д.

К решению этого вопроса мы приступим в сле­дующей, второй главе.

Примечание:

1.    Авлий Гелий. Noct. art. 18, 6.   Блаженный Августин. Contra Faust. 19, 26.
2.    Макрабий.  Sat.   I, 16; Светоний. Jul. Caesar, 52 и др. Ср.:  Августин. Sermo de cone, inter. Matthaeum et Lucam, cap. 22.
3.    Феофан. Instit. de jure natur.
4.    Contra Jul. 3, 21, 43; Sermo 51, 13.
5.    Менандр. Fragm. 185;   Лукиан. Тимон, 17;   Эсхил. Агамемнон, 1207; Апкифрон, 1, 16.
6.    Эсхил. Агамемнон, 1207;   Тимон, 17; Алкифрон, 1, 16.
7.    In Naeer, 122.
8.    О законах, 6. Ср.:     Климент Александрийский. Строматы, 2, 23. Mg. 8, 1087.
9.    Nov. 22.
10.    Nov. 26;  Corpus iur. civilis ed. Gothofredi, Lugduni, 1583, p. 440.
11.    Ксенофонт. De rep. laced. 1, 8. Дионисий Гал. 9, 22; Цицерон. De leg. 3, 2.
12.    De monog. 10; Ad uxor. 1.
13.    Корнелий Непот. Epaminondas.
14.    Геллий, 4, 3; Валерий Максим II. 1, 4; Дионисий Галикарнасский 2, 25. Другой подобный случай — Корне­лия Суллы.
15.    5, 39; 6, 61.
16.    Dig, 24, 1, 60. Характерно, что Базилики (30, 1, 57, ed. Heimbach 111, 510), приводя этот фрагмент, упоминание о бесплодии опускают.
17.    9, 81.
18.    9, 69, 121, 146.
19.    Плутарх. Перикл. Глава 37. Солон 20.
20.    См., например:   Мефодий Патарский. Пир десяти дев. 1, 2—5;  Евсевий Кесарийский. Praep. evang. 12, 12. Mg. 21, 942;  Василий Великий. Правило 87;  Амфилохий Иконийский. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.
21.    Вряд ли, однако, сюда можно причислить Афина-гора (Legatio pro christ. Mg. 6, 965). Утверждая, что хри­стиане вступали в брак для рождения детей, апологет хочет лишь убедить противников христианства в том, что христиане признают лишь matrimonium justum и в браке соблюдают чистоту и воздержанность.
22.    In Lucam I, 45; Ml. 15, 1632 В.
23.    In Genes, ad litt. 9, 3-9. Ml. 34, 396 ел. Рус. пер., 144-152.
24.    См. также Contra Jul. Pel. 5, 12, 46, 62; De nupt. et concup. 1, 10—12; Sermo 51, 21; De consensu ev 2, 11; Contra Faust. 23, 8.
25.    Summa Theologiae, Supplem. 1. Q. 92, a 1. Здесь Аквинат повторяет блаженного Августина, Толкование на Бытие. Кн. 9. Гл. 3 и 5. Ml. 34, 396. Рус. пер., изд. 2-е. Ч. 1. С. 144-147.
26.    У униатских богословов находим иногда другое учение, где рождению детей отводится второстепенное место, а на первом месте ставятся нравственные зада­чи. См., например,   Юлиан Никаноровш, «Церковное Право». Перемышль, 1872. С. 114, а также др. Василий Масцюх. Церковное Право супругов. Перемышль. 1910. С. 9-11.
27.    Dr. Martin Leilner, Lehrbuch des Katholischen Ehe-rechts. 2. Aufl. Paderborn, 1912, 5, 10.
28.    2 Then, 1 Titel, par. 1.
29.    Metaphys. Anfangsgriinde der Rechtslehre. p. 24. Konigsberg, 1497. p.  107: «Die Ehe ist die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum leben-swierigen  wechselseitigen   Besitz  ihrer Geschlechts-eigenschaften».
30.    Geschichte des kan. Eherechts. См. критику Шере-pa в Archiv f. Kath. K. R.; ответ Фрейзена там же: 1892, 5, 362 ел., 1891, 5, 353-360.
31.    Trauung und "Verlobung. Weimar. 1875.
32.    Die Urgesellschaft. 1891.
33.    Studies in Ancent History. 1876.
34.    Orgin of Civilization. 1870.
35.    Поллукс 3, 33;  Ареопагит, парафраз Пахимера // Mg. 3, 1184.
36.    Пир. Пер. проф. Карпова. Изд. 2. Гл. 4. СПб., 1863. Ср.: проф. Муретов. Новозаветная песня любви/ /Богослов. Вестник. 1903. 3. 480.
37.    Беседа на Послание к Колоссянам 12, 5//Mg. 62, 387. Ср.: на Послание к Ефесянам 20, 9//Mg. 62. Изучая учение святителя Иоанна Златоуста о браке, приходишь к убеждению, что во вторую по­ловину его литературной деятельности отношение его к браку радикально изменилось. Если в первых его произведениях, где он был еще под влиянием полученного им языческого образования (стоической школы), он отрицательно относился к браку, то в конце жизни, когда он проникся возвышенным уче­нием о браке Послания к Ефесянам, он стоит все­цело на идеалистической точке зрения.
38.    Беседа на 1 Кор. 23, 3// Mg. 61, 289.
39.    Гл. 49, 8. Изд.  1816. 2,  123. По Эклоге (2,  12) брак установлен Богом «да в единыя яве в двойстве лицу едино плоти сочетание взаконит не сочетанное». Греческий текст в издании Zachariae, Collectio librorum juris gr. rom. pp. 1—52, или Momferrati, Athenis, 1889. Ср.: Ecloga ad Prochiron mutata. 3, 1. Ed. Zachariae, Jus graeco-rom. 4, 74, Lipsiae, 1865:   της  ηνομενης σαφώ, μιασεν  δυαδι προσωπων σαρκός; τό αχώριστον και της συζυγιας νομοθετήση τό άδιάζευκτον.
40.    ένα σχεδ όνόμόψυχον άνθρωπον έν δυσί θεωρούμενον ύποστάσεσι. Русский перевод этого труда («О браке с двумя двоюродными сестрами») Вальсамона дан в приложении к книге проф. А. С. Павлова «50-я глава Кормчей книги». М., 1887. Здесь интересующие нас места находим в таком переводе: «Ввиду этих слов (Быт. 2, 24; Мф. 19, 3—6) мы веруем и исповедуем, что супруги вследствие брака должны быть признаваемы почти одним единственным человеком, представляе­мым в двух субстанциях (ύποσιάσεσι — лицах? С. Тр.). Не дерзаю сказать, что супруги не одна плоть в двух лицах, чтобы не подвергнуться справедливому осужде­нию вместе с отвергающими писаные и неписаные предания» (с. 450—451). Греческий текст этого места см. Σύνταγμα… κανόνων, Αθήνησιν…, 1854, 4, 561.
41.    Dig 23, 2, 1; Instit. 1, 9, 9; Cod. 9, 32, 4; Брак есть союз мужа и жены и общий жребий на всю жизнь, общение божеского и человеческого права. — Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.
Это определение повторяется, например, в Номо­каноне 14 титулов (Афинская Синтагма 1, 271; пер. Нарбекова. С. 452), в Прохироне (тит. 4, глава 1), в Базиликах (28, 4, 1, ed. Heimbach, 3, 166), в толкова­ниях Вальсамона на 72-е Трулльское и 41-е правило Василия Великого (Афинская Синтагма 2, 472; 4, 188), в Синтагме Властаря (Г, 2. Афинская Синтагма 6, 153, пер. Ильинского. С. 103), в Номоканоне Ар-менопула (4, 4, 1, р. 484), в Кормчей (48, 4, 1. Изд. 1816. 2, 60); в Пидалионе (Изд. 1908. С. 197, прим. 1) и др.
42.    Например, православное исповедание не дает оп­ределения брака и на вопрос: «что есть шестое таин­ство?» (вопрос-ответ 115) говорит о том, как соверша­ется заключение брака: «прежде всего взаимным согла­сием сторон, затем заявлением перед священником и, наконец, подтверждением и благословением со сторо­ны священника. Следующий вопрос-ответ (116) гово­рит о выгодах (commoda) брака: «Лекарство от блуда, потомство и взаимопомощь».  (См.  La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Orientalia Christiana, vol. 10, №39, 1927, p. 68-69).
43.    О малой авторитетности этой главы, составленной частным лицом в XVII веке и включенной в Кормчую в практических целях, см. у проф. М. И. Горчакова: «О тайне супружества». СПб., 1880. С. 379-384.
44.    Кормчая, изд.  1816 г., 2, 138. Ср.: проф. А. С. Павлова. 50-я глава Кормчей. С. 188.
45.    Подобное определение брака находим и в катехи­зисе польского иезуита Канизия.
46.    Grundlinien des Naturrechts. Jena u. Leipzig, 1797, p. 174.
47.    Enzyklop. d. philos. Wissenschaften, par 519, Werke, Berlin, 1835, 2.

Продолжение следует

Метки: ,

Pages: 1 2

Комментарии закрыты.