Христианская философия брака

Октябрь 26th 2016 -

А затем, разве выполнение многих низших функ­ций нашим организмом автоматически, без вмеша­тельства нашего практического разума сколько-ни­будь понижает человеческое достоинство? Не на­оборот ли, не тем ли ценнее становится наш физи­ческий организм, чем менее требует он вмешатель­ства высших сил нашего духа в растительные, питательные, родовые, двигательные процессы, остав­ляя эти силы свободными для высших целей?

Ведь чем совершеннее машина, тем более слож­ную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?

В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот — ее недостаточная авто­матичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от сове­сти. Сущность совести заключается в сознании ук­лонения нашей воли от моральной нормы. Сущ­ность стыда — в сознании ненормальности обнару­жения того, что должно быть скрыто. Можно сты­диться и хороших поступков, например раздачи ми­лостыни при посторонних. Между совестью и сты­дом есть даже некоторый антагонизм. Совесть по­буждает нас останавливать нашу мысль на совер­шенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.

Слово «совесть» от корня «вед» близко по значе­нию словам — «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его созна­нием, нашим ли или сознанием других людей. Сты­диться можно и своих мыслей и наедине с самим собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног[26].

Таким образом, не автоматичность родовой жиз­ни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и созна­ния вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.

И причину того, почему объектом стыда как чув­ства ненормальности вмешательства сознания явля­ется главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни явля­ется деление, сущностью сознания — единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.

3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.

Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчиня­лась нашему практическому разуму, после же грехо­падения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг — стремиться к восстановле­нию нашей природы в ее нормальном, первобыт­ном состоянии и добиваться того, чтобы наша ро­довая жизнь выполняла веления нашей воли.

Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повину­ющиеся? Для этого существует только одно сред­ство — повторные и настойчивые усилия воли, на­правленные на упражнение данного члена в извест­ном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе боль­шей подвижности присоединяется упражнение»[27].

Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчине­ния нам. Отсюда следует, что неиспорченный юно­ша, у которого волнения страсти являются лишь по­следствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь дикту­ется его развратной волей и извращенным воображе­нием, чрезвычайно близок к райской невинности.

Чудовищность таких выводов, неизбежно следу­ющих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны[28], а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о бра­ке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оз­доровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внеш­нем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением по­хоти, остается греховной, но лишь менее.

Здесь concupiscentia, похоть, является culpa venialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») — потомство. «Из зла похоти, — пишет Ав­густин, — супружеское общение производит некоторое благо — потомство»[29], как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте[30]. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

Но если похоть — все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

Для него нормальным браком является «духов­ный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказыва­ет, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак[31].

«Чем скорее придут к нему супруги, тем луч­ше»[32], — пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3—5). Но ведь если все будут руководство­ваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой[33], Августин не останавли­вается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! восклицает он. — Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»[34] («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

Еще менее было примиримо такое учение с уче­нием, что главная цель брака — потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство — главная цель брака и что идеальный брак — брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хло­пот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности сво­ей теории похоти[35].

Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства не­расторжимость брака и верность супругов[36], как буд­то верность соучастников в нехорошем деле сколь­ко-нибудь это дело оправдывает.

А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще даль­ше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единствен­но законной любви»[37].

И великий почитатель Августина бывший авгус-тинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает только Божие милосердие[38] .

Но и противники Августина не были в силах пра­вильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, ис­кусно попадая в самое слабое ее место — ее дуалис­тические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит грехов­ность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!» («Всякий грех от воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мыс­ли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двой­ственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями[40] в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказы­вает греховности похоти — он не более, как услов­ность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

Практический вывод отсюда — отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию бла­женного Августина по поводу бесстыдства «собачь­их философов» — циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, что­бы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»[41].

Опровержение ошибочных учений о похоти про­лагает путь к правильному выяснению ее психоло­гической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В про­тивоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состо­ящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину долж­но с моральной точки зрения признать ненормаль­ным именно сознательные, волевые, а не бессозна­тельные, инстинктивные ингредиенты.

Уже самое наименование похоти — «по-хоть», «concupiscentia», — «Be-gierde», έπι-θυμία указывает на ее сложности. Ее корень «хоть»[42], «θυμ», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός, означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в ча­стности гнев или подъем мужества, чувства храбро­сти. В новозаветном κοινή это слово имеет поздней­шее узкое значение гнева, ярости, но в то же вре­мя Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μή άθυμώσιν (Кол. 3, 21) — не по­теряли духа[43]. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство на­шего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.

К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положи­тельно. Как и в питании (1 Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24—27), оно не видит в родовой жизни ка­кой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение тво­рения, к которому человек должен относиться с бла­гоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими хри­стианскими сектами и не чуждым некоторым цер­ковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.

В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий макси­мальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и учение, официально признанное Церковью в ее кано­нах. «Если кто, — гласит пятьдесят первое апостоль­ское правило, — удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая чело­века, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупля­ющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», — гласит первое правило Гангрского Собо­ра. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ни­чего вредного и нечистого. Тем более нет ничего не­чистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христо­во благоухание (2 Кор. 2, 15). Если человек есть со­здание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы — род Божий, как говорится в Деяниях Апо­стольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом обще­нии. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), — го­ворит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».

Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже за­темняет его сознание.

Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лиша­ет сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, кото­рое представляется злом греческим философам Авгу­стину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»[44], то для этого утверж­дения в библейском тексте нет ни малейшего осно­вания. Во временном потемнении и даже потере со­знания, насколько оно является следствием физиоло­гических процессов, Библия не видит ничего предо­судительного, и наоборот, такая периодическая поте­ря сознания даже входит в план мироздания, по­скольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы на­поминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2). Как говорит поэт:

Вечно вкруг текут созвездья,

Вечно светом мрак сменен,

Нарушенье и возмездье.

Есть движения закон...

И тьму пусть терпит Божья воля,

Явлений двойственность храня[45].

Бог Сам при творении Евы лишил сознания Ада­ма, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сде­лал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спут­никами (1 Цар. 26, 12).

Во сне, когда грешная воля человека не проявля­ется, открывается Бог людям (Иов 4, 13—16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления[46]. Только по воскресе­нии ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совер­шенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.

Безусловно, положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вме­шательству нашей воли и сознания, нашего практи­ческого разума в родовую жизнь.

Сам Иисус Христос указывает, что все физиоло­гические процессы в нас, наше «чрево» не осквер­няют человека, а оскверняет его только то, что ис­ходит из его сердца как символа сознательной пси­хической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17—20). В ча­стности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и кате­горически заявляет, что нечистыми могут быть толь­ко человеческий ум и человеческая совесть (ή συνείδησις — сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источ­ником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвав­шийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт само­го человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22—23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее по­дает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).

Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13—14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).

Вселенские соборы более чем на тысячу лет опе­редили современные общества борьбы с порногра­фией. «Телесные чувства, — гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, — удобно вносят впе­чатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлева-ющия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

Климент Римский, толкуя άγραφον (неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет то­гда, когда мужское вместе с женским будет не муж­ское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (άρσενικόν)[47]. Афинагор гарантию от ненор-мальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого[48]. Святой Афанасий Великий в упомяну­том правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтвер­ждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, И). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, — формулирует церковное воз­зрение Златоуст, — но в позволении и в помыслах»[49].

К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей централь­ной нервной системы в родовую жизнь есть извра­щение, которое в конце концов ведет к вырожде­нию. «Наиболее нормальное рождение — это то, при котором совершенно не думают о рождении»[50], — пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту ис­тину часто забывает новая наука — «евгеника».

Поэтому-то именно почитание девства, девствен­ное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадок­сом. «Где мало дев, — пишет святой Амвросий Медиоланский, — там меньше и людей, а где стремле­ние к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»[51].

Здесь мы находим новый довод в пользу идеали­стической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, при­сущего его природе. Строго говоря, дети — не цель брака, а приложение к браку (έπακολούτημα), как пишет Василий Великий[52], возможное, но не необходимое его последствие.

Таким образом, идеалистическая теория, как ши­рокая и истинная теория, не отрицает и теории ре­алистической, а лишь вводит ее в надлежащие гра­ницы и дает ей правильный смысл.

Примечание
1. Но можно ли отождествлять сон с бессознательно­стью? Григорий Нисский подробно доказывает, что, несмотря на сновидения, во время сна действует толь­ко растительная бреянкоу, неразумная (или подсозна­тельная по современной терминологии) часть души. Сновидения же — это только некоторые образы быв­шего наяву в сознательной части души, отпечатавши­еся на бессознательной части вследствие «срастворения», почему характер сновидений и свидетельствует о нравственном уровне. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 168-170. Рус. пер. С. 124-125.
2. Прем. 4, 6, греческое «tmvcov», латинское «somnis», но в русском почему-то «сожитии».
3. Прем. 7, 2.
4. Педагог. 2, 10. Mg. 8, 509-512. Ср.: Плутарх. Sympos. 3, 6; Гиппократ. 19, 2; Плиний. 18, 8.
5. О воскресении. 7; Пир 10 дев. 3, 6. Mg. 18, 49, 57.
6. Творения. Рус. пер. Ч. 3. С. 224.
7. Mg. 4, 27, 28: «ούκ οίδεν… αύτομάτη ή γή καρποφορεί».
8. Об устроении человека. 18. Рус. пер. С. 151.
9. Быт. 4, 1.
10. См., например,   Григорий Нисский. Об устроении человека. Глава 12. Рус. пер. С. 115; Mg. 44, 495 и др.
11. Γώσις γούν καί ό τής παιδοποιίας καιρός τής Γραωής είρηται («Священное Писание познанием называет, конечно, и время деторождения»), — пишет Кли­мент Александрийский. С. 3, 12, Mg. 8, 1182, В.
12. New Commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 155.
13. Всего лучше этот термин выяснен в специальном исследовании. G. Teichmuller. Neue Studien zur Geschi-chte der Begone, B, 3. Gotha, 1879.
14. Между тем чисто объективное изучение родовой жизни, применение к ней ό νους θεωρετικός, нашего спекулятивного, теоретического разума не запрещается, но даже и рекомендуется Златоустом, приглашающим своих слушателей «вычистить своим разумом грязь гре­ховной родовой жизни». Примером такой «чистки» яв­ляются многочисленные святоотеческие творения. В этом одна из целей и нашего исследования.
15. De civ. Dei. 14, 16. Ml. 41, 424-425. Рус. пер. С. 42.
16. См. Cappelmann, Pastoralemedicin, 16, Aufl. Aachen, 1910. S. 148—149. Ссылаясь на книгу Landois «Phy-siologie», Каппельман доказывает, что вообще родовые процессы никогда не могут подчиниться нашей воле, так как никогда не могут быть вызваны ею непосредственно.
17. По этой причине безрезультатны были и все спо­ры, вызванные появлением в августе 1889 г. «Крейце-ровой сонаты» и в апреле 1890 г. послесловия к ней.
18. Jn. Joh. 41, 12; С. Jul. Pel. 5, 8.
19. Слова эти взяты из «Энеиды» Вергилия (8, 406).
20. О граде Божием.  14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. Киев, 1882. С. 59.
21. Указ. соч. 14, 23. Ml. 41, 431.
22. Ibid. Глава 19-24. Ml. 41, 427, 431, 434. Рус. пер. С. 46—57. Ср.: на Бытие. Книга 9. Глава 10. Рус. пер. С. 152-154.
23. С. Jul. Pel. 5, 9.
24. С. Jul. Pel. 4, 71.
25. De Ttiupt. et concup. 1, 87. C. duas epist. Pel. 1, 35.
26. Отцы и дети. Изд. Маркса. СПб., 1898. С. 181.
27. De civ Dei 14, 23. Ml. 41, 430. Рус. пер. С. 52.
28. Нужно добавить также, что и вся аргументация В. В. Розанова против противников страстности в родовой жизни целиком применима и против теории бла­женного Августина.
29. De bono conjugali, cap. 3. Ср.: cap. 6. Ml. 40, 375.
30. De virgin. 1, 10. Ml. 40, 401: «Virgo nascitur etiam de turpo» («даже и во грехе рождается дева»).
31. De nuptiis et concup. 1, 12. Ml. 44, 420-422. Ср.: De consensu Evang. 2, 1. Contra Faulstum, 23. De Gen. ad. litt. 9, 18. Contra Jul. 5, 12, 46.
32. De bono conjug. 26. Ml. 40, 395.
33. Крейцерова соната. Берлин, 1890. С. 33—35. Пос­лесловие. Веймар, 1890. С. 3—15.
34. De bono conjug.  10. Ml. 40, 381. Ср.: De bono viduitatis, 28.
35. Coniiciamus, ut possumus (Будем строить предпо­ложения [об этом], [да и к тому   же] насколько [это] для нас возможно). De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434.
36. Summa Theologia. 1. Sent 2, dist, 20, q. 1.
37. См. Н. Кареев. История Западной Европы в Но­вое время. Т. 1. СПб., 1892. С. 296.
38. Schrift iiber Monchsgelubde, Braunschweig-Ausgabe, 1, 350; 2, 197.
39. См.   A. Harnack. Dogmengeschichte V], 4. Aufl., Tubingen, 1920. S. 193.
40. Один из них (протоиерей А. Успенский) совето­вал в церкви совершать и родовой акт. Письмо его, напечатанное в 1901 г. в «Новом времени» (№ 8868. С. 4. Столбец 8), вызвало большой шум. См:  Протоиерей А. Дернов. Брак или разврат? СПб., 1901. С. 30.
41. De civ. Dei, 14, 20. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 48.
42. Древнерусское слово. См.: М. Горчаков. О тайне брака. С. 298.
43. Почему здесь e;u9x>uia часто употребляется и в смысле 6uuo 44. De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. С. 59: «Non somnus premebat invitum».
45. А. Толстой. Дон-Жуан.
46. «Чувствуя утомление, Он (Христос) садился и, нуждаясь во сне, засыпал», — говорится в соборном послании Иерусалимского патриарха Софрония, про­читанном на 6 Вселенском Соборе. Деяния. Т. 6. Ка­зань, 1871. С. 321. Ср.: Постановления Апостольские. 8, 12. С. 270, 275. Казань, 1865.
47. 2 Кор. 12, 2, 5 ed Gebhardt. Lipsiae, 1906. P. 40-41.
48. Legatio pro christ., 31. Mg. 6, 961.
49. Беседа на 1 Кор. Mg. 61, 155. Рус. пер. 10, 181.
50. Prof. Dr. Georg Runze: Religion und Geschlechts-liebe. Halle, 1909. P. 32.
51. О девстве. Глава 7, §36. Рус. пер. Казань, 1901. С. 126.
52. Книга о девстве. Mg. 30, 745.

Глава 4 /Начало / Глава 6

Метки: ,

Pages: 1 2

Комментариев к записи: 1 “Христианская философия брака”


  1. Путник сказал:

    Формировать и хранить эту атмосферу в доме — первейшая задача жены. Это прекрасная цель и благородная задача — служить другим, делать так, чтобы твоим родным и близким было хорошо. Никто другой не может решить эту задачу лучше, чем жена. Бог предназначил для жены эту прекрасную роль, выполнить которую она сможет тогда, когда будет любить мужа, любить детей, быть попечительной о доме, добродетельной.

    Чтобы вразумляли молодых любить мужей, любить детей, быть... попечительными о доме. (Тит. 2:4,5).

    Трудности выполнения этих условий и достижения этих качеств связаны с тем, что их нужно в семье выполнять все одновременно, не выделяя и не преувеличивая что-то одно. Например, жены после рождения ребенка проявляют особую любовь к малышу и, имея большие трудности в первое время, иногда ослабляют любовь и внимание к мужу, что неправильно. Любые крайности не приносят пользы.

    Если жена не имеет должного попечительства о доме, чрезмерно занята другими делами, которые ей кажутся более важными, а дети и муж ей не интересны и не получают от нее должной заботы, то такая жена находится в обольщении. Семейный уют, порядок, тепло, разумная фантазия жены — это неоценимое семейное богатство.

    Семейные заботы о муже, о детях — это хлопотно, это огромный труд, своего рода подвиг.

    Добродетельная и попечительная о доме жена — это такая жена, которая:

    трудолюбивая и работящая;

    заботливая;

    мудрая, все знает, всему научена;

    контролирует язык;

    сострадательная и добрая;

    верная и надежная;

    целеустремленная;

    уважаемая и хвалимая всеми;

    обдумывает будущее;

    кроткая;

    веселая;

    возвышает своего мужа.

    Молодые жены должны быть научены тому, как любить детей, как учить их, как с ними вместе молиться, чем заниматься с ними дома, когда они возвращаются со школы, как приучать их к труду и к дисциплине, прививать уважение к старшим и т.д.

    Сегодня роль хранительницы домашнего очага становится все менее популярной и привлекательной. Однако человек остается человеком, имеющим и дух, и душу, который жаждет тепла, заботы, внимания.

    Быть хранительницей домашнего очага — это значит быть хранительницей лучших качеств мужа и вдохновительницей их совершенствования, быть доброй, любимой и любящей матерью для своих детей. Это очень сложное и очень творческое служение, это — больше, чем работа, это образ жизни, почерпнутый из небесных и вечных истин.

    Жена должна уметь вести хозяйство, распоряжаться бюджетом, быть рачительной в семье, все делать в чистоте и искренности сердца.

    Сегодня совершенно немодно быть хорошей женой, но модно и престижано быть деловой и независимой женщиной. Но наша задача — быть не модными, а угодными Богу. И в этом вопросе нам нужно стремиться быть старомодными быть такими людьми, которые сохраняют старые, но вечные истины. Нам нужно нести ту вечную красоту, которую дарит старомодный солнечный свет, сияние звезд и росы, детский смех, взгляд, который окутывает добротой и любовью.

    Как прекрасна жена, которая сохранила заложенную Богом способность быть хранительницей домашнего очага, быть добродетельной женой! Как прекрасна такая жена, которой муж может сказать: Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех!